L'Amour divin [1].

Pour ESCHATON, de Castellani

En Dieu l'amour est avant tout un amour de Dieu pour Dieu. Car Dieu est un être infini en perfection. Dieu s'aime donc infiniment parce qu'il se sait être infiniment aimable puisque infiniment parfait. Cet amour n'est pourtant pas égoïste. Car aimer c'est : vouloir un bien qu'on a pas ; jouir du bien qu'on possède ; communiquer ce bien à autrui, autant que la communication soit possible. 

 

La première forme d'amour est exclue de Dieu : Dieu n'a pas à vouloir acquérir un bien qui manquerait à son bonheur, mais est "souverainement heureux en lui-même et par lui-même" (Vatican 1), à raison de l'excellence de sa nature divine. 

 

La seconde forme d'amour existe évidemment en Dieu : "Il y a en Dieu une volonté comme il y a en lui un intellect, car la volonté est consécutive à l’intelligence. En effet, comme une chose de la nature est en acte par sa forme, ainsi l’intelligence, par la forme intelligible, est en acte par le connu. Or, toute chose est à l’égard de sa forme naturelle dans un rapport tel que si elle n’a pas cette forme, elle y tend ; et quand elle l’a, elle s’y repose.  Il en est de même de toute perfection naturelle, qui est un bien de nature ; et cette relation au bien, dans les choses privées de connaissance, est appelée appétit naturel. Ainsi la nature intellectuelle a une relation semblable au bien qu’elle appréhende par le moyen de la forme intelligible, de telle sorte que si elle a ce bien, elle s’y repose, et si elle ne l’a pas, elle le cherche. Or, se reposer dans le bien, comme le chercher, relève de la volonté. Ainsi, en Dieu, il faut qu’il y ait une volonté, puisqu’il y a en lui une intelligence. Et comme son intellection est son être même, ainsi en est-il de son vouloir." "La volonté appartient en nous à la partie appétitive. Celle-ci, bien qu’elle tire son nom du désir, n’a pas pour acte unique de désirer ce qu’elle n’a pas, mais aussi d’aimer ce qu’elle a et d’en jouir. Et c’est sous cet aspect que la volonté est attribuée à Dieu, car elle a toujours le bien qui est son objet puisqu’il ne diffère pas de Dieu selon l’essence..." (Thomas d'Aquin, Somme de Théologie, I, q.19 a.1 et sol.2). 

 
 

 


La troisième forme d'amour existe aussi évidemment en Dieu : "Il faut dire que Dieu veut non seulement lui-même, mais aussi d’autres choses. On le voit par la comparaison proposée précédemment. Un objet de nature n’a pas seulement une inclination naturelle à l’égard de son propre bien, pour l’acquérir lorsqu’il lui fait défaut ou pour s’y reposer lorsqu’il le tient, mais encore pour le communiquer à d’autres autant qu’il est possible. Aussi voyons-nous que tout agent, pour autant qu’il est en acte et achevé, produit son semblable. Donc la raison formelle de bonté comprend ceci : que chacun communique à d’autres le bien qu’il a, autant qu’il est possible. Et cela convient principalement à la volonté divine, d’où toute perfection provient selon quelque ressemblance" (I, q.19 a.2). Or cette communication du Bien peut s'envisager de deux manières. Il y a d'abord une communication substantielle, totale, du Souverain Bien au Fils et à l'Esprit ; Dieu, le Père, leur communiquant la nature divine. De ce point de vue, ce n'est pas seulement l'Esprit mais aussi le Fils qui procèdent par amour [2]. Il y a ensuite une communication limitée, qui constitue les créatures dans leur être, leur perfection et leur bonté propre. Aussi faut-il dire, avec l'ensemble des docteurs, que le Souverain Bien est diffusif de soi, tant ad intra qu'ad extra [3]. 

 

 

 

La doctrine chrétienne de l'amour divin est donc une métaphysique du Bien diffusif de soi. Cette diffusion du Souverain Bien est substantielle ad intra, limitée ad extra. Par sa diffusion substantielle, Dieu communique sa Déité au Fils et à l'Esprit. Par sa diffusion partielle, Dieu constitue les créatures, les crée, conserve, surélève. La métaphysique du Bien diffusif de soi est donc, ici, dans la constitution des créatures, une métaphysique de la participation par hiérarchie formelle. Tout ce qui est, dans la mesure où il est, est un degré de participation à l'Être par essence : "On voit en effet dans les choses du plus ou moins bon, du plus ou moins vrai, du plus ou moins noble, etc. Or, une qualité est attribuée en plus ou en moins à des choses diverses selon leur proximité différente à l’égard de la chose en laquelle cette qualité est réalisée au suprême degré... Il y a donc quelque chose qui est souverainement vrai, souverainement bon, souverainement noble, et par conséquent aussi souverainement être, car, comme le fait voir Aristote dans la Métaphysique, le plus haut degré du vrai coïncide avec le plus haut degré de l’être. D’autre part, ce qui est au sommet de la perfection dans un genre donné, est cause de cette même perfection en tous ceux qui appartiennent à ce genre... Il y a donc un être qui est, pour tous les êtres, cause d’être, de bonté et de toute perfection. C’est lui que nous appelons Dieu." (I, q.2 a.3). "C’est donc bien de ce premier, qui par son essence est, et est bon, que tout autre tient d’être et d’être bon, en tant qu’il y participe par une certaine assimilation encore que lointaine et déficiente, comme on l’a montré..." (I, q.6 a.4). "Tout être, de quelque manière qu’il est, est nécessairement par Dieu. Car si un être se trouve dans un autre par participation, il est nécessaire qu’il y soit causé par ce à quoi cela revient par essence... Or, on a montré précédemment, en traitant de la simplicité divine, que Dieu est l’être même subsistant par soi...  Et l’on a montré ensuite que l’être subsistant ne peut être qu’unique... Il est donc nécessaire que tous les êtres qui se diversifient selon qu’ils participent diversement de l’être, si bien qu’ils ont plus ou moins de perfection, soient causés par un unique être premier, qui est absolument parfait." (I, q.44 a.1).

 

Mais Dieu ne voudra (n'aimera) tous les êtres que par amour pour Lui. Dieu ne peut vouloir la créature pour elle-même mais la veut pour lui, pour l'ordonner à Lui. En effet, tout agent agit en vue d'une fin, pour acquérir quelque chose en agissant. Mais Dieu n'est pas un imparfait qui se perfectionne. Donc Dieu n'agit pas en vue d'une fin, ne recherche pas un bien à acquérir qui soit la fin à laquelle il ordonnera des moyens. Mais lui même est la fin de la création : en créant, Dieu ne recherche pas sa propre fin, mais se donne comme la fin de ses créatures : "De ce que la bonté de Dieu suffit à sa volonté il ne s’ensuit pas qu’il ne veuille rien d’autre, mais bien qu’il ne veut rien qu’en raison de sa bonté." (I, q.19 a.2 sol.3). "Mais les choses autres que lui, Dieu les veut en tant qu’elles sont ordonnées à sa bonté comme à leur fin. Or les choses qui sont ordonnées à une fin, nous ne les voulons pas nécessairement en voulant la fin, à moins qu’elles ne soient telles que sans elles la fin ne puisse être : ainsi, voulant conserver la vie, nous voulons nous nourrir et voulant faire une traversée, nous voulons un navire. Mais nous ne voulons pas aussi nécessairement les choses sans lesquelles la fin peut être atteinte, comme un cheval pour voyager ; car sans cheval on peut faire sa route, et il en est ainsi de tout le reste. Aussi, puisque la bonté de Dieu est parfaite et peut être sans les autres choses, puisque sa perfection ne s’accroît en rien par les autres, il s’ensuit que vouloir d’autre choses que lui-même n’est pas pour Dieu nécessaire absolument." (I, q.19 a.3). Pour l'homme, cette fin est une fin surnaturelle, Dieu possédé dans la gloire, vu tel qu'Il est dans une vision intuitive, principe de la béatitude paradisiaque (jouissance de Dieu, Bien infini parfait, par les créatures). Or le moyen d'accéder à cette fin, c'est la grâce, dont la gratuité est de foi : la grâce ne nous est pas due Donc ne seront sauvés que ceux qui, ayant reçu la grâce, y persévéreront : seuls ceux qui meurent en état de grâce sont sauvés. 

 

C'est donc ainsi que Dieu nous aime : "Puisque aimer n’est autre chose que de vouloir pour quelqu’un une chose bonne, il est évident que Dieu aime tout ce qui existe. Mais il n’en est pas de cet amour comme du nôtre. En effet, comme notre volonté n’est pas la cause de la bonté des choses, mais est mue par elle comme par son objet propre, notre amour, par lequel nous voulons pour quelqu’un ce qui lui est bon, n’est pas cause de sa bonté ; c’est au contraire sa bonté, vraie ou supposée, qui provoque l’amour par lequel nous voulons pour lui que soit conservé le bien qu’il possède, et que s’y ajoute celui qu’il ne possède pas ; et nous agissons pour cela. Mais l’amour de Dieu infuse et crée la bonté dans les choses." (I, q.20 a.2). 

 

De sorte que nul ne serait meilleur s'il n'était plus aimé de Dieu : "Puisque aimer c’est vouloir ce qui est bon pour quelqu’un, on peut aimer un être plus ou moins en un double sens. Tout d’abord en ce sens que l’acte même de la volonté est plus ou moins intense. De cette façon Dieu n’aime pas certains plus que d’autres, car il les aime tous d’un vouloir simple et toujours égal. En un autre sens, quant au bien qu’on veut pour l’aimé, et là on dit que nous aimons davantage celui pour qui nous voulons un bien plus grand, quand même ce ne serait pas d’une volonté plus intense. De cette façon, on doit nécessairement dire que Dieu aime certains êtres plus que d’autres. Car, puisque l’amour de Dieu est cause de la bonté des choses, ainsi qu’on vient de le dire, une chose ne serait pas meilleure qu’une autre, si Dieu ne voulait pas un bien plus grand pour elle que pour une autre." (I, q.20 a.3). "Il est nécessaire, d’après ce qui précède, d’affirmer que Dieu aime davantage ceux qui sont meilleurs. En effet, c’est le vouloir de Dieu qui est cause que les choses soient bonnes et l’on dit que, pour Dieu, aimer quelque chose davantage, c’est vouloir pour lui un plus grand bien. Donc, si certains sont meilleurs, c’est uniquement parce que Dieu leur veut un bien plus grand, et il s’ensuit qu’il aime les meilleurs davantage." (I, q.20 a.4). Il en va de même dans l'ordre de la moralité: "Quant aux hommes justes, Dieu exerce à leur égard la providence d’une façon plus excellente qu’envers les impies, en ce qu’il ne permet pas qu’il arrive quoi que ce soit contre eux qui compromette finalement leur salut ; car 'pour ceux qui aiment Dieu, tout coopère à leur bien', dit l’Apôtre (Rm. VIII, 28). Mais du fait qu’il ne retire pas les impies du mal moral, on dit qu’il les abandonne." (I, q.22 a.2 sol.4). 

 

Par où s'introduit philosophiquement ce qui est également objet de foi : le dogme de la prédestination au Ciel des seuls élus. "La prédestination n’est pas quelque chose dans les prédestinés, mais seulement dans celui qui prédestine. On vient de dire en effet que la prédestination est une part de la providence. Or la providence n’est pas dans les choses qu’elle concerne, elle est un certain plan de l’intelligence qui ordonne à la fin, ainsi qu’on l’a dit précédemment[1461]. Mais la réalisation de la providence, qu’on appelle gouvernement, se trouve comme passion dans les êtres gouvernés, et comme action dans celui qui gouverne. Il est donc clair que la prédestination est un certain plan, conçu dans l’esprit divin, de l’ordination de certains au salut éternel. C’est la réalisation de cette ordination qui se trouve passivement dans les prédestinés, et activement en Dieu. La réalisation de la prédestination c’est d’abord la vocation, puis la glorification, selon ces paroles de l’Apôtre (Rm 8, 30) : “ Ceux qu’il a prédestinés, il les a aussi appelés, et ceux qu’il a appelés... il les a glorifiés." (I, q.23 a.2) Et encore le dogme de la réprobation des damnés[4] : "Dieu réprouve certains. On a dit en effet plus haut que la prédestination est une part de la providence. Or il appartient à la providence de permettre quelque défaillance dans les choses qui lui sont soumises, comme on l’a dit précédemment. Aussi, puisque les hommes sont ordonnés à la vie éternelle par la providence divine, il appartient également à la providence de permettre que certains manquent cette fin, et c’est cela qu’on appelle réprouver. Donc, de même que la prédestination est une part de la providence à l’égard de ceux qui sont ordonnés par Dieu au salut éternel, la réprobation à son tour est une part de la providence à l’égard de ceux qui manquent cette fin. D’où l’on voit que la réprobation ne désigne pas une simple prescience ; elle y ajoute quelque chose selon la considération de la raison, comme on l’a dit plus haut de la providence. Car de même que la prédestination inclut la volonté de conférer la grâce et la gloire, ainsi la réprobation inclut la volonté de permettre que tel homme tombe dans la faute, et d’infliger la peine de damnation pour cette faute." (I, q.23 a.3). 

 

Serait-ce lors qu'il y ait de l'injustice en Dieu ? Non !D'abord, "Dieu aime tous les hommes et même toutes ses créatures, en ce sens qu’il veut du bien à toutes. Mais il ne veut pas tout bien à toutes. Donc, en tant qu’il ne veut pas pour certains ce bien qu’est la vie éternelle, on dit qu’il les a en haine ou qu’il les réprouve." (I, q.23 a.3 sol.1). "Il faut donc dire ceci... Rien n’empêche qu’un effet particulier de la prédestination soit la cause et le motif d’un autre. Un effet postérieur sera cause d’un effet antérieur dans l’ordre des causes finales ; un effet antérieur sera cause d’un effet postérieur dans l’ordre du mérite... Ainsi nous pouvons dire : Dieu a préordonné de donner à quelqu’un la gloire à cause de ses mérites [dans l'ordre d'exécution, qui réalise les moyens avant la fin]; et il a préordonné de donner à quelqu’un la grâce afin qu’il mérite la gloire [dans l'ordre d'intention, qui vise la fin avant les moyens]." (I, q.23 a.5). Ensuite, "Dieu a voulu, pour certains qu’il a prédestinés, faire apparaitre sa bonté sous la forme de la miséricorde qui pardonne ; et pour d’autres qu’il réprouve, sous la forme de la justice qui punit. Telle est la raison pour laquelle Dieu choisit certains et réprouve les autres. C’est cette cause qu’assigne l’Apôtre en disant (Rm. IX, 22-23) : 'Dieu, voulant manifester sa colère' (c’est-à-dire la vindicte de sa justice) 'et faire connaître sa puissance, a supporté' (c’est-à-dire a permis) 'avec une grande patience des vases de colère, méritant la perdition, afin de montrer les richesses de sa gloire à l’égard des vases de miséricorde qu’il a d’avance préparés pour la gloire'. Et ailleurs (II Tm. II, 20), le même Apôtre écrit : 'Dans une grande maison, il n’y a pas seulement des vases d’or et d’argent, mais il y en a aussi de bois et de terre ; les uns pour les usages nobles, les autres pour les usages vulgaires.' Mais pourquoi Dieu choisit ceux-ci pour la gloire et pourquoi il réprouve ceux-là, il n’y en a pas d’autre raison que la volonté divine... Et pourtant, il n’y a pas d’injustice chez Dieu, s’il réserve des dons inégaux à des êtres qui ne le sont pas. Cela ne heurterait la raison de justice que si l’effet de la prédestination était conféré comme un dû, au lieu de l’être comme une grâce. Là où l’on donne par grâce, chacun peut à son gré donner ce qu’il veut, plus ou moins, pourvu qu’il ne refuse à personne son dû ; cela sans préjudice de la justice. C’est ce que dit le père de famille de la parabole (Mt. XX. 14-15) : 'Prends ce qui te revient et va t’en ; ne m’est-il pas permis de faire de mon bien ce que je veux ?' "(I,  q.23 a.5 sol.3)."Que dirons-nous donc ? Y a-t-il de l'injustice en Dieu ? Loin de là ! Car il dit à Moïse : 'Je ferai miséricorde à qui je veux faire miséricorde, et j'aurai compassion de qui je veux avoir compassion.' Ainsi donc l'élection ne dépend ni de la volonté, ni des efforts, mais de Dieu qui fait miséricorde. Car l'Ecriture dit à Pharaon : 'Je t'ai suscité, pour montrer en toi ma puissance, et pour que mon nom soit célébré sur toute la terre.' Ainsi il fait miséricorde à qui il veut, et il endurcit qui il veut. Tu me diras: De quoi donc Dieu se plaint-il encore ? Car qui peut s'opposer à sa volonté ? Mais plutôt, ô homme, qui es-tu pour contester avec Dieu ? Est-ce que le vase d'argile dit à celui qui l'a façonné: Pourquoi m'as-tu fait ainsi ? Le potier n'est-il pas maître de son argile, pour faire de la même masse un vase d'honneur et un vase d'ignominie ? Et si Dieu, voulant montrer sa colère et faire connaître sa puissance, a supporté avec une grande patience des vases de colère, formés pour la perdition, et s'il a voulu faire connaître aussi les richesses de sa gloire à l'égard des vases de miséricorde qu'il a d'avance préparés pour la gloire, envers nous, qu'il a appelés, non seulement d'entre les Juifs, mais encore d'entre les Gentils, où est l'injustice ?' " (Rm. IX, 14-24). 

 

En définitive, la raison ultime de la prédestination de certains et de la réprobations d'autres est dans la liberté divine; autrement dit la volonté divine en tant qu'opérant ad extra ; autrement dit, pour paradoxal que ce soit, dans l'amour de Dieu pour nous , amour par lequel Dieu aime différemment les uns et les autres... Il n'y a donc aucunement à prétexter du Dieu d'Amour, du Dieu qui est Amour et qui nous aime, pour nier la foi et la raison en les sacrifiant au pathos niaiseux de nos contemporains décérébrés. Chez ces derniers, l'amour divin, qu'ils ne comprennent pas, est prétexte à des sornettes dont la niaiserie présomptueuse n'a d'égale que l'hétérodoxie. 

 

 

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Notes.

 

[1] Ce bref article est extrait du livre Liberté humaine et prédestination divine de M. Castellani, Éd. Résistance 21, (à paraître en automne).

[2] Cf. Castellani, Hypotyposes théologiques, Éd. Résistance 21, (à paraître).

[3] "Pour le comprendre, il faut savoir que si, dans le cas d’opérations qui s’étendent à un effet extérieur, l’objet de l’opération, c’est-à-dire son terme, est quelque chose d’extérieur au sujet opérant, au contraire, quand il s’agit d’opérations qui sont dans le sujet opérant lui-même, l’objet en lequel se termine l’opération est dans le sujet opérant, et en cela même consiste l’opération : que l’objet est dans le sujet." (I, q.14 a.2). Si donc le terme opéré est intrinsèque à l'acte qui l'opère, un acte immanent dont le terme est "ad intra". Si ce qui est produit est extrinsèque à l'acte, un acte transitif dont le terme est réalisé "ad extra", hors l'acte qui le produit.

[4] "Au point de vue de la causalité, la réprobation n’est pas comparable à la prédestination. Car la prédestination est cause aussi bien de ce qu’attendent les prédestinés dans l’autre vie, qui est la gloire, que de ce qu’ils reçoivent en celle-ci, qui est la grâce. La réprobation n’est pas cause de ce qui lui correspond dans le présent, à savoir la faute ; elle est cause du délaissement par Dieu. Mais elle est cause de la sanction future, à savoir la peine éternelle. La faute, elle, provient du libre arbitre chez celui qui est réprouvé et que la grâce délaisse. Et ainsi se vérifie le mot du prophète : 'Ta perdition vient de toi, Israël.' ” (I, q.23 a.2 sol.2).

 


Rédigé par Julien Gunzinger le Vendredi 22 Juillet 2011 à 07:01 | Commentaires (0)

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