Je viens de lire un ouvrage du philosophe Alexandre Jollien qui s’intitule : « Eloge de la faiblesse ». Il s’agit d’un récit autobiographique d’une vie singulière, étonnante, qui relate le cheminement de l’auteur, infirme moteur cérébral, qui, en raison de son handicap, était destiné à un destin banal mais qui se retrouve à l’université. On peut y découvrir la très étonnante preuve d’adaptation de l’être humain et sa capacité à trouver un sens aux expériences de la vie, à la souffrance et à l’effort.
En fait, l’auteur refuse toute forme de commisération et de pitié qui semblerait découler d’un sentiment authentique de charité chrétienne alors que l’exigence des autres voire leur mépris constitueraient à contrario un stimulant évident. Dans son expérience de la dissemblance d’avec l’autre et de ses expériences douloureuses mais toujours stimulantes, l’auteur invite à s’interroger sur la distinction entre le normal et l’anormal. Son questionnement renverse ce que nous croyons savoir et qui règle souvent nos comportements face à ce qui, dans l’étranger, ne nous ressemble pas. Selon Alexandre Jollien, la philosophie doit aider à progresser c’est-à-dire à découvrir au cœur de la faiblesse la grandeur de l’homme. Qui ne connaît pas l’appel socratique du « Connais-toi toi-même » faite d’étonnement face à l’énigme humaine qui se transforme en émerveillement devant l’existence de soi-même et d’autrui ? Se pose alors le problème de la réussite qui est souvent conformisme face aux réalités ambiantes pas toujours sublimes ; la poursuite de la performance et l’attrait lâche du politiquement et socialement correct. Chaque expérience est positive, même la plus difficile ou la plus singulière. « Comprendre » au sens hébreu du terme signifiait « goûter » ou « faire l’expérience de », s’imprégner de sa propre histoire pour lui donner un sens. Les réalités humaines ne sont pas tranchées ; la vérité se trouve sans doute dans la nuance.

Durant l’histoire de l’humanité, aucune société n’a réussi à imposer au monde un modèle idéal ; il n’existe pas non plus de démocratie idéale ni de comportement individuel absolument dépourvu d’imperfection. Le Bien et le Mal s’interpénètrent intimement pour constituer une réalité universelle qui s’organise autour de la liberté humaine et à laquelle aucun n’échappe. On peut cependant établir quelques points de repères sans tomber dans les travers manichéens qui apportent une explication caricaturale du monde. D’une manière générale et en guise de repères :
Le Bien : rassemble, unit, apaise, crée, libère, épanouit,…
Le Mal : divise, sépare, agite, détruit, enferme, désespère,…

Mais, en fait, bien et mal occupent l’étendue d’un spectre de complexité où se font face des myriades de comportements souvent contradictoires où l’on ne distingue pas vraiment de frontière évidente entre ce qui nous parait blanc et ce qui nous parait noir. L’homme se trouve concerné, dans sa conscience, par cette dualité qui met en jeu son libre choix des décisions de chaque instant et son humilité devant ce qui constitue un Mystère.

La transcendance est une question d’expérience. Seule la mystique peut apporter un sens à la vie. Et quand je dis mystique, je parle du mystère de l’Homme au plus intime de son existence, et d’une dimension du Tout – Autre expérimentable dans le quotidien. Les élucubrations fantasmatiques ou une curiosité ambiguë envers « l’inconnu pour l’inconnu » n’ont jamais présenté pour moi aucun intérêt. On oublie que la transcendance nous habite et qu’elle nous est paradoxalement immanente ! Elle est intimement liée à la nature même de l’Homme. Voilà une chose qui est peu dite et peu comprise. Par exemple, lorsque l’on répète les mots de Paul : « le corps, temple de l’Esprit », on a souvent en tête l’image de deux pôles : le corps – matière qui se fait réceptacle, d’une part, et l’Esprit, objet reçu, qui « descend » en lui, d’autre part. Conception trop théorique, car c’est l’image divine qui est première, fondatrice de tout être, lequel, à partir d’elle, construit ses textures les plus subtiles, jusqu’à celle de son corps ; chacune des cellules du corps est signifiante de l’Esprit qui la fait vivre. Celui qui comprend le corps à travers chacun de ses organes et de ses cellules, qui le « voit » tel qu’il est, entre par là même dans l’intelligence de l’Esprit. Ce faisant il transforme son corps en se transformant lui-même. Lors du récit de la Chute dans le livre de la Genèse, l’Homme en se coupant de la respiration divine qui est naturelle dans le jardin d’Eden, se coupe aussi de lui-même et se plonge dans un aveuglement, comme si un écran plaqué sur son regard l’empêchait de voir la vraie nature du monde, sa vraie nature. S’il continue à parler de la transcendance, il n’en parle que de manière intellectuelle et le mot est vide. Dans l’Homme il y a un décalage entre sa vie extérieure et sa nature profonde.

Freud a eu le mérite de rompre avec des systèmes de pensée sur l’Homme et la conscience, mais il a été freiné par une mentalité réductionniste. Parler de l’inconscient et des pulsions du corps constituait à l’époque une révolution plus que nécessaire. Depuis longtemps, au temps de Freud, la société occidentale s’était enferrée dans un moralisme et une anthropologie simpliste, qui devenaient insupportables. Tout se passe encore dans les milieux théologiens, comme si tout le cosmos intérieur de l’Homme, si riche et si complexe, n’existait pas. D’autre part si Jung a su réintroduire la transcendance dans la « psychologie des profondeurs », il fait peu référence au corps. Ce n’est que très récemment que l’on a pu voir certains jungiens, comme Elie Humbert, rendre compte d’une conscience du corps comme lieu d’accomplissement du Soi. La dimension psychosomatique est déjà un grand progrès mais elle ne doit pas faire oublier une dimension plus transcendante que l’on pourrait appeler noéto-psycho-somatique. « Noéto » vient de noûs qui signifie en grec l’esprit, mais pas au sens de nos facultés mentales de l’intellect, mais au sens d’une troisième dimension de l’Homme qui, au-delà de l’âme et du corps, nous relie au divin. L’âme est ce que l’on nomme la psyché ; elle est cette somme d’énergies potentielles qui nous est donnée dés la conception, et que nous avons au cours de notre vie à actualiser, à transformer en conscience. Elle est à l’état brut, l’âme animale, intimement liée au corps par des relations serrées qu’explore la psychosomatique. Puis, au fur et à mesure de notre travail sur nous-mêmes, elle devient notre être spirituel, elle pénètre dans la sphère la plus intime, la dimension essentielle de nous-mêmes, et nourrir le NOM divin que nous sommes. La Genèse rend compte à la fois de la co-naturalité de l’Homme – Adam avec le monde animal, et de la dimension divine à laquelle seul il est destiné : ce n’est qu’au terme du 7e jour de la Création que l’Homme est appelé Nephesh hayah « âme vivante ». Car ce jour-là, « lendemain » du 6e jour où l’Homme – Adam est créé, on voit Elohim, le Père, se retirer – Shabbat – pour qu’en l’Homme croisse son Fils : YHWH. C’est alors que l’Homme reçoit en lui le Souffle divin et qu’il devient âme vivante, capable de se spiritualiser. C’est lui, YHWH, « Je suis » en hébreu, qui fonde la personne de chacun et qui doit croître en nous dans une dimension spirituelle, celle de Fils intérieur ; il sera appelé « Fils de l’Homme ». YHWH est l’Image divine qui au départ, en nous, a forme de germe non encore accompli que nous avons la charge d’accomplir.

Il existe donc un lien direct entre notre potentiel physiologique inexprimé et le potentiel d’énergies spirituelles que nous sommes appelés à découvrir. Travailler sur l’un reviendrait à libérer l’autre. Cette loi fondamentale s’applique jusqu’au niveau de la cellule car chacune de nos cellule contient l’information nécessaire à la reconstitution du corps tout entier. En chaque cellule coexiste, d’une part une information « spécialisée », qui s’exprime pour répondre à la fonction spécifique du tissu et de l’organe auquel elle appartient ; d’autre part une information « globale » qui, elle, reste inexprimée. Cette immense réserve d’énergie est inhibée par des éléments biochimiques répresseurs qui l’empêchent de se manifester. La pathologie de ce mécanisme inhibiteur n’est autre que le cancer. Il y a là une analogie troublante qui doit correspondre à une réalité encore inexplorée : les relations Lumière – Ténèbres, accompli – inaccompli. Au fur et à mesure de l’accomplissement spirituel de l’Homme, son capital – lumière grandit et on pourrait conjecturer que cet accroissement se manifeste aussi sur le plan somatique. A la limite l’homme tout entier pourrait devenir lumière c'est-à-dire une sorte de transfiguration.
Cet équilibre dynamique entre l’exprimé et l’inexprimé de nos cellules est probablement entretenu grâce à l’élément : « sel ». Ce fantastique réservoir d’énergies (les « ténèbres » de nos cellules), doit être en un premier temps retenu. Le sel joue à ce point de vue le rôle d’élément régulateur, jusqu’à ce que cet « inaccompli » puisse se révéler lumière. Symbole de sagesse, le sel est ce qui relie. Il a toujours entretenu un lien particulier avec la lumière, ou plus précisément avec les épousailles Lumière – Ténèbres.
« Vous êtes le sel de la terre » ……….« Vous êtes la lumière du monde »
L’organe est une « forme » qui symbolise une fonction subtile de l’être.
Le symbole, dans son étymologie, est : « ce qui réunit », contrairement au diabolos qui dissocie. Le symbole relie le visible à l’invisible, relie la « chose » au Verbe créateur, dans une relation subtile qui fait que cette chose porte le Souffle, l’énergie du Verbe qui l’a créé. En ce sens tout est symbole, non seulement les formes géométriques et artistiques, mais aussi la cellule et l’organe. L’organe est une forme qui exprime une fonction énergétique, mais également l’ensemble relié à son archétype propre. Il s’agit d’une énergie d’ordre divin qui se manifeste de façon harmonieuse ou anarchique, selon que l’Homme accomplit ou non ce divin en soi. D’une manière générale la « chose » porte en elle l’énergie de son archétype. Elle le recèle et le manifeste dans le monde concret. Ainsi la main est symbole de connaissance. Après un travail sur soi-même, la main sera porteuse de l’énergie d’une connaissance. Elle pourra toucher l’autre autrement et le guérir même. Elle est Porteuse de l’archétype et elle transforme l’autre en élevant son état de conscience en même temps que le nôtre. Mais par contre l’Homme est impatient ; il désire exercer sa puissance sur le monde avant de vouloir se transformer intérieurement. L’Homme veut s’emparer du fruit de l’Arbre de la Connaissance avant de l’être devenu et alors il se retrouve dans la situation d’une chenille sur laquelle on aurait collé des ailes de papillon ! Pour pénétrer la dimension archétypale de chacun de nos organes, on doit faire appel à la structure complexe et foisonnante des mythologies de l’humanité.
Le mythe est comme un puzzle de symboles. Il nous introduit dans nos plus grandes profondeurs par le biais d’une méta – histoire qui se situe hors de l’espace et du temps. Le mythe nous parle de notre vie et non d’un univers chimérique. Le mythe est un composé irrationnel qu’il convient de manipuler avec précaution. Mais ne convient-il pas également de ne pas se forger un rationalisme outrancier. La vie reste une prise de risque entre ces deux pôles : rationnel et irrationnel ; de ce fait l’Homme doit cultiver le discernement.
Parmi les organes, le pied relève d’une symbolique particulière : notre vocation féminine. Leur fonction dans la vie consiste à accueillir les forces telluriques nécessaires à la vie. Dans le monde spirituel il en est de même ; d’où l’importance donnée par toutes les mythologies, aux blessures du pied : Achille est blessé mortellement au talon ; Eve – Ishah est mordue au talon par le serpent ; Œdipe signifie « pied gonflé », etc. Ces blessures symbolisent notre incapacité à recevoir, à retenir et à rassembler pour les faire fructifier les énergies de Aïn (terme kabbalistique). Le but universel est de vouloir effectuer ce redressement intérieur. La colonne vertébrale représente dans ce processus un élément essentiel. La droite et la gauche sont deux pôles qui doivent s’épouser. Toute la vie d’un être humain consiste en ces « épousailles » dont la colonne vertébrale est le lieu de réalisation. Nous devons tendre à faire en nous l’unité de ce qui est lumière. Ces épousailles intérieures nous transforment aussi en « épouse » au regard de Dieu. La finalité de ce processus est un mariage intime avec le divin, les noces divines qui nous rapprochent de la « forme » de Dieu et de l’Arbre de Vie.

La Bible ne nous parle que de l’Homme intérieur.
Adam n’est pas un homme face à la femme, et il n’y a pas d’Eve avant la Chute. Adam est l’humanité totale. Au 6e jour de la Création, l’Adam est créé : « mâle et femelle », nous dit le texte. La différentiation sexuelle ne concerne que le plan biologique partagé par Adam avec les animaux. Cette situation nous conditionne encore de nos jours. Adam est créé dans « l’Image de Dieu », ce qui n’est pas dit de l’animal. Le mot « mâle » est le même en hébreu que le verbe « se souvenir », Zakhor et le mot « femelle », Nqévah, évoque un trou, un contenant, dont la lettre Qoph, est le conducteur du contenu, celui qui relie l’Incréé au Créé.. Nqévah est une matrice en laquelle le cordon ombilical, le Qoph, relie les « eaux d’en haut » divines à l’enfant divin, l’Image de Dieu dont elle est lourde dans les « eaux d’en bas ».
Etre mâle, c’est se souvenir de l’Image de Dieu enfouie au creux de soi-même, en partant à la conquête de son féminin intérieur, de l’immense réserve d’énergie qui gît au fond de l’être, pour la pénétrer jusqu’au Nom divin qu’elle renferme. Il n’y a pas d’Eve au paradis terrestre. Il n’y est question que d’Ishah qui signifie l’ « épouse », qui apparaît au 2e chapitre de la Genèse. En passant du premier au second chapitre de la Genèse, on passe du verbe « créer », Bara, au verbe « faire », Asso.
Créer, c’est poser l’altérité, « mettre dans le voir » de Dieu.
Faire, c’est construire, donner une forme : l’Homme est alors comme saisi entre les mains de Dieu, pour être fait depuis l’Image jusqu’à la Ressemblance à Dieu. Le verbe hébreux : « faire » implique l’éclosion d’un devenir dynamique. Et c’est dans cette dynamique qu’advient celle que l’on nomme d’abord Ishah. Ce mouvement commence par l’épisode où l’Homme Adam, est appelé par Dieu à nommer tous les animaux de la Terre (tous les animaux intérieurs) qui habitent son Adamah, sa terre intérieure. Il doit les nommer pour en retourner l’énergie en lumière : retourner l’âme animale en âme spirituelle. Et ce mouvement a pour fin ultime la Ressemblance. Tel est le processus de construction de l’Homme. Adam est dans l’Image et en potentialité dans la Ressemblance. Par la Chute, l’Homme perd conscience qu’il est Image de Dieu et il devient incapable d’atteindre la Ressemblance.
Dans son œuvre mâle, Adam est Ish, époux. Le projet divin est de le faire pénétrer son Adamah, de son féminin des profondeurs, afin de lui faire découvrir un « face-à-face », son potentiel inaccompli (cet autre côté de lui). Dieu l’endort et dresse devant lui la totalité de ce potentiel inaccompli. Il fait l’expérience de la Transfiguration. Ishah est celle avec qui il peut atteindre la Ressemblance. Ce sommeil est un « éveil » fantastique ; et Adam éveillé est Ish et Ishah. « Ils étaient tous les deux nus et ils n’en avaient pas honte »
Cette phrase se réfère à l’état de non – différentiation initial entre mâle et femelle à l’intérieur d’Adam. S’il y a bien différentiation, c’est en vue d’un accomplissement, d’un accouplement des deux « moitiés » de l’Homme.
La Chute : échec du projet divin. Ishah a été placée face à Adam pour qu’il prenne conscience de son féminin, de ses potentialités inconscientes, et qu’il les « épouse ». Le serpent, qui est le plus rusé des animaux, va empêcher la réalisation de cette union, en isolant Ishah, symbole de rupture entre la conscience et l’inconscient.
Adam, en voulant nommer Eve du nom de la « Vie », projette définitivement sur la femme « extérieure » les attributs de cette vie féminine en lui, qu’il n’a pas su faire siens. Adam était « mère de toute vie » et il ne l’est plus puisqu’il favorise une réduction qui touche à la fois Adam et son épouse : la femme originelle est réduite à la féminité biologique, alors que Ishah était « l’autre côté » de Adam, son féminin intérieur chargé de son essentielle maternité, celle qui consiste pour chaque Adam que nous sommes à s’enfanter soi-même, à donner naissance au fils intérieur, donc à un être accompli. Chacun de nous garde ontologiquement cette vocation de « maternité ».
En avouant à Dieu que « le serpent l’a séduite ! », Ishah constate qu’elle s’est laissée « épouser » par Satan lui-même. Le nouvel époux de l’Homme dans sa dimension Ishah, autrement dit dans la profondeur de son inconscient, c’est la force satanique de l’avoir et du pouvoir, des objets de désir dont nous cherchons à nous accaparer, et sur lesquels nous projetons un absolu…que nous n’aurions dû attribuer qu’à l’Absolu. La Chute n’est-elle pas une « plongée » dans l’univers des dualités ? Satan est cette entité qui sépare, qui disloque, qui rompt ce qui a été uni. Une telle puissance domine notre inconscient et nous rend esclaves. Il en résulta des conséquences douloureuses pour Adam et toute sa descendance.
« Tu mangeras ton pain à la sueur de ton front ! »
« Tu enfanteras dans la douleur ! ».
« Car tu es poussière et vers la poussière retourne-toi ! »

Autrement dit : Assume le multiple qui t’habite, les dualités de ta condition, pour conquérir l’unité ! Retourne-toi vers les normes d’avant la Chute ! Entre dans tes plus profondes énergies, pénètre-les par la conscience, éveille-les pour hausser ton être à une autre dimension
Dieu nous invite à réaliser nos noces intérieures.

Cet ouvrage constitue un excellent "Contrepoint" à la pensée de Teilhard et à la métaphysique en général.
Il possède une autre qualité : celle d'effacer une vision diabolisée de certains catholiques à l'égard de Teilhard, ce visionnaire que tel intellectuel ou tel scientifique font semblant d'ignorer.

En lisant ce livre on perçoit que son auteur fut, et est encore, un excellent pédagogue de par sa formation et par sa carrière de professeur de mathématiques et de physique. Cette oeuvre incite à la remise en question et donne un sens à l'existence. En voici le sommaire :

Prologue : LES SPLENDEURS DE LA CREATION
Chapitre 1 : LE REGARD DE NOTRE ESPRIT
Chapitre 2 : LES GRANDS ARCHETYPES DE L'HUMANITE
Chapitre 3 : PIERRE TEILHARD DE CHARDIN
Chapitre 4 : RENCONTRE ENTRE SCIENCE ET BIBLE
Chapitre 5 : LE MESSAGE DE LA GENESE
Chapitre 6 : CREATION ET EVOLUTION
Chapitre 7 : DEUX CHEMINS POUR L'ESPRIT
Chapitre 8 : LE SENS DE L'HUMAIN
Chapitre 9 : MYSTERES ET GRANDEUR DE LA NATURE HUMAINE
Chapitre 10 : LA PENSEE DE TEILHARD ET LA PHYSIQUE MODERNE
Chapitre 11 : ETOFFE DE L'UNIVERS OU TISSAGE COSMIQUE
Chapitre 12 : UNE ETAPE VERS LAPLANETISATION : LA DECONSTRUCTION
Chapitre 13 : L'EVOLUTION DE LA RESPONSABILITE
Chapitre 14 : LE CONE DU TEMPS
Chapitre 15 : REFLEXIONS POUR UN CREDO UNIVERSEL
Chapitre 16 : PEUR ET EVOLUTION
Chapitre 17 : AIMER LA VIE JUSQU'A SON TERME
Chapitre 18 : LE COEUR DU PROBLEME
Chapitre 19 : L'ULTRA HUMAIN OU LE MYSTERE DE L'AME
Conclusion
Epilogue

Le lundi 16 janvier 2012, le Père Thierry Magnin, Recteur de la Faculté Catholique de Lyon, donnait une conférence pour faire connaître son dernier livre
« L’Expérience de l’Incomplétude / Le Scientifique et le Théologien en quête d’origine » Editions Lethielleux, Groupe Desclée de Brouwer, décembre 2011

Une auto analyse en quelque sorte.
La salle Jean-Paul-2 était bondée ; au moins 200 personnes. Moyenne d’âge : 60 ans environ et très peu d’étudiants, ce qui est grave. J’ai fait le même constat pour le colloque que j’avais organisé à Lyon-3

Je ferai un compte rendu de ce livre quand je l’aurai lu, mais dès lors je peux présenter le fond de la conférence le concernant ; tout comme le livre que j’ai feuilleté, et la conférence que j’ai suivie, Thierry Magnin peut être compris par un large public, dans la mesure où ce public s’interroge sur le sens de la vie, de l’humanité et de l’univers car l’auteur est très pédagogue et, surtout, il connaît bien le sujet (il fut professeur de physique des matériaux à l’Ecole des Mines de Saint Etienne-42, et il est docteur en théologie).

Après introduction de la conférence par un professeur de philosophie, Thierry Magnin remarqua avec humour qu’il avait bien reconnu son livre dans cette présentation et ajouta qu’un livre, dès sa sortie, n’appartient plus à son auteur car il est emporté dans le flot des interactions , noyé, repris et digéré dans l’océan complexe des sensibilités individuelles. Cela confirme l’une des thèses de l’auteur selon laquelle l’observation d’une chose modifie la chose elle-même .

La trame du livre consiste à démontrer, que ce soit dans le domaine scientifique ou celui de la spiritualité, que le début de la recherche laisse entrevoir une « certaine compréhensibilité » des choses et que, plus on avance dans cette recherche, la complexité augmente en proportions exponentielles et le but recherché devient de plus en plus impossible à trouver. Telle est la loi de la recherche et il faut se faire une raison, admettre cette « incomplétude » mais ne pas abandonner car, dans l’infinie complexité, le sage peut découvrir en lui une voix, un souffle, une intuition mystérieuse qui donnent un sens à cette recherche.
A ce propos, le conférencier se réfère à Nicolas de Cues, théologien du début du XVe siècle qui reprit un vieux précepte retrouvé dans toutes les traditions, celui de « docte ignorance » soit : faire le vide en soi afin de faire taire le brouhaha de nos savoirs lesquels, si avancés soient-ils, sont toujours incomplets et aberrants si l’on ne s’en tient qu’à eux. C’est en cela que consiste » l’expérience d’incomplétude ».

Thierry Magnin aborda aussi les problèmes qui causent à notre conscience des contradictions telle la plus célèbre d’entre elles dans le domaine des religions chrétiennes : « Jésus, vrai homme et vrai Dieu » dont la résolution se fait dans l’unité qu’est le Tout, Il est les deux à la fois, l’idée et l’œuvre. Comment admettre cette impossibilité devant laquelle est placé le cerveau humain, que deux choses puissent se résoudre dans l’unité ? Il faut nous réfugier dans l’humilité qu’imposent le mystère divin et le symbolisme du triangle équilatéral que Thierry Magnin évoque. Peut-être que cette contradiction majeure n’est-elle qu’apparente si l’on parle de complémentarité au lieu de contradiction ?

Je ne conclurai pas ce compte rendu sans parler du concordisme et du discordisme auxquels le conférencier fit allusion ; à savoir : science et spiritualité sont-elles compatibles ? Dilemme déchirant et incontournable et même Teilhard de Chardin ne put s’y soustraire. Il l’affronta toute sa vie durant sans jamais le fuir. Qu’il s’agisse d’incomplétude… mais peut-être avait-il compris qu’il s’agissait de complémentarité, de docte ignorance, de contradiction ? L’acceptation de ces trois dilemmes est la condition sine qua non pour comprendre d’où vient la Lumière et comprendre ce que disent les Ecritures à propos de Tri-Unité ou de Trinité Créatrice.
C’est avec ce mystère que Thierry Magnin termine son livre.
Personnellement, c’est en lisant « La Grande Triade » de René Guénon que je me suis initié à ce langage ésotérique de base et sans lequel on ne peut pas aborder l’ésotérisme de la Cabale juive. Je recommande cette lecture. N’oublions pas que l’ésotérisme chrétien a pris ses racines dans cette ancienne tradition, laquelle est issue de l’ésotérisme égyptien transmis par Moïse au Peuple Elu. « Le ternaire se résout dans l’unité en passant par la dualité » lui aurait-il dit. Le symbolisme du triangle équilatéral nous renvoie à cette formule.

Présentation (J.P. Frésafond)

L’abbé Gérard-Henri Baudry nous a fait parvenir une série de quatre textes extrêmement intéressants, et que nous avons le plaisir de vous présenter.
Nous commencerons par les deux premiers qui peuvent se regrouper dans le même ordre d’idée :
-« Le système du monde »
-« Evolution et liberté »
Ces textes sont des exégèses très éclairantes de la pensée scientifique et philosophique de Teilhard.

Les deux autres textes que nous publierons dans quelques semaines sont :
-« Teilhard à Verdun »
-« Ecologie, biologie et morale ».

L’abbé Gérard-Henri Baudry est docteur en philosophie et docteur en théologie. Il fut Directeur de recherche à l’Institut Catholique de Lille. En septembre 2009, il fut l’un des cinq intervenants que nous avions invités pour le colloque que nous avions organisé à l’Université Lyon-3

Derniers ouvrages de Gérard-Henri Baudry :
-Le credo de Teilhard (2004)
-Teilhard de Chardin et l’appel de l’Orient, la convergence des religions (2005)
-Teilhard de Chardin ou le retour de Dieu (2007)
-Dictionnaire Teilhard de Chardin (2009)
Ces quatre ouvrages ont été publiés aux Editions AUBIN à St.Etienne (42)

1) LE SYSTEME DU MONDE SELON TEILHARD

Teilhard est un scientifique. Mais il n’est ni astronome, ni physicien, ni biologiste. Il va chercher à déborder les cadres trop étroits de ses propres spécialités : la géologie et la paléontologie, de façon à construire un système du monde global. Pour ce faire, il va utiliser les acquisitions des autres sciences. Ceci suggère quelques remarques préliminaires. Cette vision globale, en tant que telle, fait appel à la science et à la philosophie. Elle est donc doublement limitée (comme tout autre système) et par le niveau des sciences de l’époque et par les présupposés philosophiques plus ou moins conscients de l’auteur… À commencer par celui-ci, à savoir que tout système du monde, comme toute démarche scientifique, suppose qu’on admette au préalable que le monde est intelligible.

Le système du monde, selon Teilhard, est bâti sur deux intuitions fondamentales :
1) L’Évolution : le monde n’est ni stable ni immuable ; ce n’est pas un cosmos, mais une cosmogénèse.
2) Cette évolution n’est pas aveugle ; elle a un sens : elle est achevée… En bref, l’évolution est convergente et l’homme en est la pointe (cf. l’image du cône).

I — DE L’ELECTRON A L’HOMME

Pour Teilhard l’univers est de structure “ granulaire ” et il évolue vers une centration de plus en plus complexe de ces éléments (particules, atomes, molécules, corpuscules…) (cf. VII, 106). Au point de départ, il suppose une multiplicité informe, une sorte de “ chaos primordial ” (d’après Jn V, 134 § 3), dans lequel apparaissent des “ segments de centres ” (cf. VII, 104) ; c’est la “ phase préliminaire de la centrogenèse ” (VII, III, 8). Parfois Teilhard fait allusion à la théorie de Lemaitre sur “ l’Atome primitif ” (cf. VIII, 166s) ; il le compare à Oméga qui serait son symétrique à l’autre bout : d’où structure fusiforme de l’univers à ses deux extrémités. Mais il n’a pas, semble-t-il, essayé de concilier ces deux points de vue : atome primitif et multiplicité de segments pré-centriques.

En tout cas, la matière à l’origine lui paraît quelque chose d’indéfinissable, d’indéterminé, de simple (même actuellement on estime que 80 % de la matière de l’univers est constitué d’hydrogène, le plus simple des atomes (1 noyau + 1 électron). Donc au départ on a toujours une multitude (gaz d’électrons-atomes-molécules ; gaz de galaxies, d’étoiles ; gaz de particules vivantes). C’est la structure “ corpusculaire, granulaire ” du monde.

Le mouvement évolutif va toujours dans le sens de l’union, de “ l’arrangement ”, de “ l’enroulement ” progressifs. Ceci, selon deux directions combinées :
1) Sous l’action dominante de la gravité (effet de compression). La matière s’agrège en masses spirales (les galaxies), puis sphériques (les étoiles et les planètes). Celles-ci constituent comme de gigantesques laboratoires où apparaît le second phénomène.
2) Sous le jeu des grands nombres et selon une loi que Teilhard appelle de “ complexification ”, la matière s’arrange en petits systèmes fermés de plus en plus compliqués et centrés. Le jeu des grands nombres n’est pas livré au hasard pur, car une sélection s’opère dans le sens d’une centro-complexité maxima (cf. V, 140-142). C’est ainsi que la vie va apparaître lorsque la matière est portée à un très haut degré d’arrangement. Teilhard va privilégier cet axe, cette dérive temporelle qui décrit la montée de la vie, puis de la conscience jusqu’à l’homme, jusqu’à l’ultra-humain, jusqu’à Oméga. Or, cette dérive vers l’improbable se présente comme l’inverse d’une autre dérive temporelle qui, elle, décrit l’inéluctable désorganisation au cours de laquelle la matière se dissout et l’énergie se neutralise : l’entropie. Autrement dit, selon Teilhard, on lit l’univers à l’envers si on se contente de décripter seulement la ligne descendante de l’entropie. Pour lire à l’endroit et comprendre le vrai sens de l’univers, il faut suivre la courbe de la montée de conscience (axe de centro-complexité).

Bref, le système du monde, tel que le conçoit Teilhard, comporte trois dimensions : l’infiniment grand, l’infiniment petit et l’infiniment complexe. Seule, cette dernière dimension est signifiante, donne la clé du réel. C’est elle qui permet de dire que la cosmogénèse est convergente. L’homme en est le sommet actuel. Mais le mouvement n’est pas arrêté. Au contraire, il rebondit de plus belle. Car avec l’homme apparaissent la réflexion, la liberté, la maîtrise progressive de la nature. Cela veut dire que l’humanité va de plus en plus prendre en mains les commandes de l’évolution. Cette conception a des conséquences pratiques incalculables, puisque l’homme devient en quelque sorte le démiurge de l’évolution. Où va-t-il la conduire ? Où va-t-il se conduire ?

Je laisse de côté cette très grave question, nous y reviendrons. Mais je soulève un problème très important puisqu’il s’agit bien du système du monde, c’est-à-dire d’une conception de tout l’univers, et pas seulement de notre petit monde.

II — De l’homme aux galaxies

Nous ne connaissons surtout (et encore très mal) que notre petit système solaire et, à l’intérieur de ce dernier, notre planète, la seule sur laquelle (pour l’instant) nous puissions étudier l’évolution de la vie et de la conscience. Nous pouvons assez facilement admettre qu’à ce niveau l’évolution de la matière converge sur un être conscient et réfléchi, que nous appelons l’homme. Mais dans les myriades d’autres systèmes solaires ? Et dans l’univers en son ensemble ? Au niveau macrocosmique peut-on encore parler de structure convergente, c’est-à-dire y règne-t-il la loi de centro-complexité ? Teilhard n’hésite pas à répondre par l’affirmative. Si l’univers est composé des mêmes éléments, on doit supposer des évolutions de types semblables à celle que nous pouvons étudier sur terre.

Donc probabilité d’autres “ planètes pensantes ”, c’est-à-dire de planètes sur lesquelles ont existé, existent ou existeront des êtres doués de réflexion, donc d’autres “ noosphères ”.

Mais alors la loi de convergence ? S’il existe une multitude de noosphères, ne faut-il pas penser que la loi de centration doit jouer aussi à l’échelle universelle ? Cette multiplicité appellerait une unité. Aussi Teilhard n’hésite pas à envisager, d’un point de vue théorique, la possibilité d’une convergence noosphérique. L’immensité de l’univers devrait donc aussi être envisagée comme le théâtre d’un immense mouvement convergent de centration, les différentes noosphères se fécondant mutuellement pour constituer finalement une seule noosphère —synthèse cosmique suprême — trouvant son apothéose et son apocalypse en Oméga. Devant cette perspective hallucinante, l’imagination s’essouffle. On est bien obligé d’en formuler l’hypothèse si l’on veut penser la totalité de l’univers et si la structure de l’univers est homogène et soumise aux mêmes lois de centration que notre petite planète.


EVOLUTION ET LIBERTE SELON TEILHARD DE CHARDIN


“ La liberté est au cœur de la pensée teilhardienne ” a écrit le Dr Chauchard. Le problème de la liberté fut, en effet, pour le savant jésuite, comme pour tout homme qui pense, l’interrogation fondamentale. Au plus intime de lui-même et dans les choix qu’il fait au cours de son existence, l’homme a conscience d’être un être libre. Mais en même temps sa propre expérience lui montre qu’il est conditionné, et les diverses sciences de la nature et de l’homme lui révèlent que le Monde et l’être humain lui-même sont un tissu de déterminismes.

Au sein de “ cet abîme de la nécessité ”, comment expliquer “ la perle de notre être ”, dévoiler le mystère de notre liberté ? Teilhard s’y est appliqué. La voie d’approche qu’il a tracée n’est certes pas la seule possible. Ce n’est peut-être pas la plus valable, mais elle mérite d’être considérée et versée au dossier rouvert par les interrogations que posent à la conscience de l’homme les progrès de la biologie moderne.

Remarquons au préalable que souvent chez Teilhard un même concept est employé en des sens analogiques. C’est ainsi, par exemple, que les concepts de conscience, d’esprit et, ce qui nous concerne ici, de liberté, qui au sens strict ne s’appliquent qu’à l’homme, seront par analogie utilisée parfois au niveau du réel infra-humain. Cette utilisation analogique se fonde sur l’unité de l’être et de son évolution ; malgré ses diversités et ses discontinuités. La “ liberté ” chez Teilhard est un concept analogique, c’est-à-dire qu’il n’est ni univoque, comme s’il avait le même sens appliqué à l’homme et au vivant infra-humain ; ni équivoque, comme s’il désignait, sous un même vocable, des réalités totalement différentes. Dire que la liberté est un concept analogique, c’est exprimer une dimension complexe de l’être évolutif qui se colore d’une nuance différente à chaque étape de l’évolution de l’être et qui n’apparaît vraiment comme liberté qu’après avoir franchi “ le pas de la réflexion ”.

Suivant la démarche teilhardienne, nous analyserons les cheminements de la “ liberté ” au cours de l’évolution de l’être jusqu’à son émergence en l’homme. D’où deux niveaux d’approche : le niveau infra-humain (I) et le niveau humain (II).

I — Le niveau infra-humain
L’être en devenir a franchi des “ seuils ” qui constituent des ruptures au sein de la continuité évolutive: “ Pas de la vie ”, “ Pas de la réflexion ”… Au niveau infra-humain, le seuil de la vie marque une frontière entre l’inanimé et le vivant. Il faut donc traiter séparément ces deux secteurs. D’où la division en deux parties pour structurer le progrès de notre démarche du monde de l’inanimé au monde du vivant (à l’exclusion de l’homme qui fera l’objet du § II).

A) L’inanimé
Dans ce qu’il est convenu d’appeler l’inanimé, c’est-à-dire l’univers physico-chimique, tout paraît stable, figé, immuable. Pourtant tout bouge, tout est en mouvement, qu’il s’agisse de l’infiniment grand de l’astronomie ou de l’infiniment petit de la micro-physique. L’impression d’immobilité est une illusion de notre optique. En fait, tout être est emporté dans le tourbillon de l’espace-temps. Prenons un exemple dans un domaine situé entre les deux infinis évoqués à l’instant : la géologie. Teilhard a pu étudier la genèse des continents (cf. sa théorie de la granitisation) et leur dérive. La aussi, malgré l’apparente stabilité des masses continentales, tout bouge. La terre est en gestation.

Mais le plus extraordinaire nous a été révélé par la physique moderne avec la découverte des quanta, ces quantités discontinues sous lesquelles se propage l’énergie. Qu’on se rappelle la mécanique ondulatoire caractérisée par l’irréprésentabilité des processus individuels et les relations d’incertitude d’Heisenberg. Le monde physico-chimique est un monde complexe où se produisent des phénomènes de spontanéité élémentaire, rendant caduc le déterminisme absolu de la physique classique. L’introduction du discontinu en mécanique a contraint de reporter le déterminisme au niveau statistique, donc à un niveau qui ne permet de calculer que des probabilités.

À ce stade une importante constatation s’impose, qu’on retrouve aux autres stades, à savoir qu’il n’y a pas antinomie entre spontanéité et déterminisme, puisqu’ils ne se situent pas au même niveau dans le jeu subtil du hasard et de la nécessité.

D’une part “ rien n’existe véritablement dans l’Univers que des myriades de spontanéités plus ou moins obscures, dont l’essaim pressé force graduellement la barrière qui le sépare de la liberté ” (III, 103). Mais d’autre part on ne sort pas de “ l’abîme de la nécessité ”. On est donc encore loin de la vraie liberté. Au niveau de la micro-physique, ces myriades de spontanéités n’en sont même pas une ébauche, mais la préparation très lointaine des conditions qui en permettront l’émergence.

Ce jeu du hasard et de la nécessité sur fond de déterminisme se joue, en fait, sur deux tableaux. D’une part, le physico-chimique dérive inéluctablement vers “ le plus probable ” (le domaine de l’entropie). D’autre part, et à condition qu’on situe le physico-chimique dans l’ensemble du phénomène évolutif, il faudrait concevoir, selon notre auteur, “ en face ou au travers de ce premier courant universel, une autre irréversibilité fondamentale, celle qui mènerait les choses en sens inverse du probable vers des constructions toujours plus improbables, toujours plus largement organisées ” (IX, 125). Ainsi l’émergence de la vie à partir du physico-chimique. Évasion hors d’un premier cercle déterministe pour retomber dans un second, celui du déterminisme biologique. Qu’il n’y ait pas de faille dans le déterminisme n’exclut pas la présence d’une finalité à l’évolution, d’une polarisation de l’improbable.

Nombreux sont pourtant les savants qui, comme Monod, refusent toute idée de finalité, considérée comme une survivance “ animiste ”, tout en masquant sous un néologisme voisin — la “ téléonomie ” — leur malaise et leur incertitude. Pour Teilhard, il ne suffit pas d’observer l’évolution par en bas (par l’analyse) où effectivement tout est déterminé, mais par en haut (par la synthèse) où l’on constate une dérive de l’ensemble vers un but. Dans la dialectique du hasard et de la nécessité, le hasard est “ dirigé ”, polarisé par un “ telos ” (une “ fin ”).

La mise en évidence de deux courants constitutifs du réel évolutif est pour Teilhard absolument fondamentale, car elle est à la base de sa réflexion. L’hypothèse de départ est donc la suivante : “ À côté, ou au travers, du courant pondérable d’entropie, il y aurait masqué dans le matériel, effleurant dans l’inorganisé, mais surtout visible dans l’humain, le courant impondérable de l’Esprit ” (IX, 126).

Et Teilhard de se demander si ces deux courants ne sont pas au fond réductibles l’un à l’autre dans un troisième mouvement plus général, “ si le Monde de l’entropie, au lieu d’être le Monde fondamental que les physiciens imaginent, ne serait pas plutôt l’aspect matériel que prendraient par effet des grands nombres, des myriades de spontanéités élémentaires (auquel cas l’Univers ne serait pas à la base de mécanismes, mais à base de “ libertés ” (IX, 126).

Cependant les physiciens n’ont pas tort. À leur niveau d’appréhension du réel et selon leur propre méthode, ils ne peuvent atteindre que des mécanismes. Pour eux tout est analysable en déterminismes, même la montée de la vie, de la conscience et de la liberté. “ Tout ce qui monte se démonte ” (I, 117) et l’on en peut analyser le mécanisme sans faille. La science est toujours la connaissance du général et non de l’individuel. Les spontanéités élémentaires se fondent donc nécessairement dans le déterminisme statistique des grands nombres. Avec cet angle de visée on n’observera que des déterminismes. Mais est-ce le seul angle de visée possible ? Telle est la question. Il semble qu’il faille répondre négativement s’il est vrai comme le pense Teilhard, que le jeu dialectique de la nature est bipolaire.

Le scientifique, par matérialisme méthodologique, et le philosophe matérialiste, par postulat idéologique, ne voient qu’un aspect, tandis que le philosophe spiritualiste, conduit par des présupposés idéalistes, ne voit souvent que l’autre. Ne faudrait-il pas plutôt, comme ces antiques statues bi-faces, regarder à la fois dans les deux directions et englober les deux aspects dans une vision d’ensemble, dans une approche synthétique du mystère de l’être ?

B) Le vivant
Avec l’émergence de la vie et la complexification croissante des êtres, nous pouvons encore suivre, dans le domaine biologique cette fois, la présence des deux courants ci-dessus mentionnés. Mais la montée vers l’improbable se fait ici plus pressante. C’est en effet au niveau biologique que se pose avec acuité le problème de la finalité. Teilhard en explique le processus par une dialectique complexe de la spontanéité et de la finalité. C’est d’abord le jeu des grands nombres, c’est-à-dire ici “ la technique fondamentale du tâtonnement ”, “ cette arme spécifique et invariable de toute multitude en expansion ”. À quoi s’ajoute une ingéniosité prodigieuse pour réaliser les assemblages stables et cohérents. “ Hasard dirigé ” finalement où se combinent si curieusement “ la fantaisie aveugle des grands nombres et l’orientation précise d’un but poursuivi ” (I, 115).

La spontanéité, au niveau biologique, a pris une importance considérable. La vie est foisonnement et spontanéité. “ Tout remplir pour tout essayer. Tout essayer pour tout trouver ” (I, 116). Mais les êtres vivants, si parfaite soit leur spontanéité, sont toujours “ décomposables ” par l’analyse scientifique “ en une chaîne sans fin de mécanismes fermés ” (I, 117). Cependant il y a plus dans la synthèse du tout naturel que dans les résultats de l’analyse.

“ Par construction, ceci est vrai, n’importe quel organisme est toujours et nécessairement démontable en pièces agencées. Mais de cette circonstance, il ne suit nullement que la sommation de ces pièces soit automatique elle-même, ni que de leur somme n’émerge pas quelque valeur spécifiquement nouvelle. Que le “ libre ” se découvre, jusque chez l’Homme, pan-analysable en déterminismes, ce n’est pas une preuve que le Monde ne soit pas (comme nous le tenons ici) à base de liberté. C’est simplement, de la part de la Vie, résultat et triomphe d’ingéniosité ” (I, 117).

On retrouve implicitement les deux catégories, si fondamentales dans le teilhardisme, d’analyse et de synthèse. Il serait trop long de les développer ici. Il suffira de rappeler quelques points essentiels. La science est essentiellement une analyse. Elle prétend découvrir le secret des choses, le secret de la vie en particulier, en démontant leurs mécanismes jusqu’à leurs éléments les plus simples. Il s’agit toujours, comme disait de son côté Jean Perrin, d’ “ expliquer du visible compliqué par de l’invisible simple ”. Ce faisant, nous nous trompons si nous croyons que l’analyse scientifique “ nous a conduits au Centre des choses, c’est-à-dire au point extrême de leur réalité et de leur consistance ” (IX, 53).

En fait nous ne sommes arrivés qu’ “ aux extrêmes limites inférieures du Réel, là où les êtres sont le plus appauvris et le plus raréfiés ” (IX, 54). Le principe méthodologique de l’analyse scientifique n’est pas pour autant mis en cause. Teilhard signale seulement qu’il est insuffisant pour rendre compte de la complexité, de la totalité qu’est un être vivant. Le tout d’un être vivant est une réalité “ synthétique ”, impondérable, qui s’évanouit dans l’analyse réductrice des éléments pondérables qui la composent. La réalité et la consistance de cet être doivent être finalement cherchées du côté de la synthèse. La démarche analytique nous fait seulement découvrir le courant de l’entropie. La voie de la synthèse — voie royale de la pensée teilhardienne — nous révèle la polarité essentielle de l’être vers l’improbable, la montée vers la conscience et la liberté. Du côté de l’analyse, on ne découvrira nécessairement que des déterminismes biologiques ; c’est du côté de la synthèse qu’on peut espérer deviner, à travers les conditions biologiques qui la permettent, l’apparition d’actes libres. “ L’évolution, de par le mécanisme même de ses synthèses, se charge toujours plus de liberté ” (V, 96).

Si la voie analytique est purement scientifique au sens précis et étroit qu’a pris ce qualificatif, la voie synthétique relève plutôt d’une ultra-science (ultra-physique, ultra-biologie) . Cet ultra-science prolonge l’analyse scientifique. On re-monte le mécanisme ascendant de la vie, après l’avoir dé-monté. L’ultra-science permet l’approche et l’étude de ces phénomènes “ synthétiques ” impondérables que sont le “ dedans des choses ”, la “ conscience ”, l’ “ esprit ”, la “ liberté ”… Même si cette démarche reste très proche de la science, il s’agit, selon nous, d’une démarche proprement philosophique. C’est la réflexion philosophique sur les sciences de la vie, — parce qu’elle est recherche de la synthèse, de l’intelligibilité d’ensemble, — qui permet d’appréhender ces réalités globales, impondérables, “ synthétiques ” que sont la “ vie ”, la “ conscience ”, la “ liberté ”, etc…

Parallèlement à la mise en évidence des catégories précédentes d’analyse et de synthèse, Teilhard souligne le progrès de la complexité dans les organismes vivants, dans le système nerveux et cérébral en particulier, qui a permis l’établissement de conditions favorables à l’émergence de la liberté (cf. ce qu’il appelle “ la loi biologique de céphalisation ”, (IX, 199). “ La seule chose finalement qui compte, dans la classification absolue ” (c’est-à-dire par ordre de “complexité” ) des vivants supérieurs, c’est (en plus du nombre) la perfection, en structure et en agencement, de leurs neurones cérébraux ” (VIII, 69).

Plus un être est cérébralisé, plus grand est l’éventail des choix possibles offerts à son action, et donc plus souple et plus imprévisible est son comportement. Le degré de céphalisation mesure ce qu’on peut appeler par analogie le degré d’ ”intériorisation ” ou de “ température psychique ” ou de “ conscience ” qui culminera chez l’homme en liberté (VIII, 68) .

Nous pouvons constater expérimentalement la diversité des comportements animaux. Celui des insectes diffère de celui des vertébrés ; et dans le groupe des vertébrés, il y a des animaux plus “ intelligents ”, que d’autres. “ Le psychisme d’un chien, quoiqu’on puisse dire, est positivement supérieur à celui d’une taupe ou d’un poisson ” (I, 184).

Le progrès du système nerveux permet une complexité croissante des comportements instinctifs et l’acquisition de nouveaux comportements. La multiplication des facteurs en jeu et leur concurrence introduiront une certaine souplesse et une certaine spontanéité dans le comportement animal, et, par là, une certaine imprévisibilité.

Sans doute une analyse exhaustive des facteurs en cause montrerait-elle que l’acte n’est imprévisible qu’en apparence pour le spectateur qui n’a pas en main toutes les données du jeu. Il reste cependant que, au sein du déterminisme global, une certaine spontanéité est rendue possible. L’animal ne se réduit pas à une mécanique, si complexe soit-elle. Il suffit d’observer le regard d’un chien, par exemple, pour deviner cet impondérable, cet élément “ synthétique ” qu’à défaut de meilleur terme nous appelons le “ psychisme ”. La complexification, la centration du système nerveux en a permis l’émergence.

Mais l’organe n’a pas encore atteint un degré d’organisation et de centro-complexité tel qu’il permette le passage du seuil critique au-delà duquel on peut parler strictement de “ conscience ” et de “ liberté ”. Chez les primates supérieurs on approche des conditions qui en permettront l’émergence. Le pas de la réflexion marque ce passage à la limite de la pré-conscience à la conscience, de la pré-liberté à la liberté.

Teilhard compare ce passage à la limite à la transformation de l’eau en vapeur à 100° d’ébullition, ou à l’image du cône : “ Lorsque, suivant l’axe montant d’un cône, les sections se succèdent, d’aire constamment décroissante, le moment vient où, par un déplacement infinitésimal de plus, la surface s’évanouit, devenue point ” (I, 185).

Comparaison n’est pas raison, certes. Mais comment décrire un processus dont nous n’avons pas de témoin et que nous ne pouvons expérimentalement reproduire ? La comparaison a l’avantage de proposer une illustration du phénomène, sans prétendre l’expliquer. Elle rend compte du fait, non du comment.

“ À l’anthropoïde, porté “ mentalement ” à 100°, quelques calories encore ont donc été ajoutées. Chez l’anthropoïde, presque parvenu au sommet du cône, un dernier effort s’est exercé suivant l’axe. Et il n’en a pas fallu davantage pour que tout l’équilibre intérieur se trouvât renversé. Ce qui n’était encore que surface centrée est devenu contre. Pour un accroissement “ tangentiel ” infime, le “ radial ” s’est retourné, et a pour ainsi dire sauté à l’infinie avant. En apparence, presque rien de changé dans les organes. Mais en profondeur, une grande révolution : la conscience jaillissant, bouillonnante, dans un espace de relations et de représentations supersensibles ; et, simultanément, la conscience capable de s’apercevoir elle-même dans la simplicité ramassée de ses facultés, — tout cela pour la première fois ” (I, 186).

Dès lors la vraie liberté est devenue possible.

II — Le niveau humain
Avec l’être humain, c’est la conscience au second degré qui apparaît, c’est-à-dire la réflexion accompagnée du langage (VIII, 91). Passage de l’instinct à la pensée, de la spontanéité à la liberté. L’Homme a franchi une “ discontinuité ontologique ” (IX, 127), tout en étant le point d’aboutissement des “ forces contenues dans l’Animalité ” (I, 199), forces elles-mêmes en prolongement des forces présentes au cœur de la Matière : “ … tout se passe comme si, par jeu dirigé de chances, l’indétermination élémentaire des physiciens s’accumulait et s’amplifiait nécessairement, au sein d’édifices spéciaux (corpuscules de plus en plus gros et de plus en plus vivants), jusqu’à prendre en fin de compte, la forme de “ choix réfléchi ” (VII, 347).

“ À travers lui (l’Homme) un océan d’énergie libre (une énergie tout aussi réelle et “ cosmique ” que les autres dont s’occupe la Physique tend à couvrir la terre ” (IX, 132). Cette énergie humaine crée, “ à l’intérieur de l’Univers, un foyer constamment approfondi et élargi d’indétermination ” (VII, 409).

L’homme est le grand triomphe de l’improbable, un défi jeté à l’entropie. Et pourtant c’est un fait, l’homme a conscience d’être un être libre, de poser des actes libres. Il le sent, et il le sait. D’ailleurs la morale et les lois présupposent cette liberté, et n’ont de sens que par elle.

Mais comment l’homme peut-il être libre ? N’est-ce pas un paradoxe, voire une illusion, de parler de liberté pour un être si profondément inséré dans le processus évolutif qui meut l’Univers inexorablement ?

Dans son ensemble, le comportement humain obéit aussi à la loi des grands nombres, ce qui permet de le traiter statistiquement comme n’importe quel autre objet (par exemple, sondages sur les intentions de vote). En conséquence, “ pour un observateur assez éloigné, la somme de nos libertés paraîtrait voilée de déterminisme ” (XII, 455). Mais la nécessité statistique ne supprime pas la liberté individuelle (malgré les prévisions statistiques de sondages pré-électoraux, chaque électeur reste libre de son choix). Nécessité et liberté ne se situent pas au même niveau.

D’autre part, si l’homme s’analyse lui-même, s’il sonde les profondeurs de son inconscient, s’il examine les déterminismes qui l’enserrent, il retrouve en lui, comme aux étapes inférieures de la vie, “ l’abîme de la Nécessité ” : “ La Nécessité, elle est partout en moi, mêlée à ma substance, et secrétée par mon action. Je repose sur elle, et chacune de mes options augmente en moi son empire ” (XII, 312), car mes choix me conditionnent et m’orientent dans une certaine direction.

“ Toute activité, par le fait qu’elle fonctionne, s’incruste de mécanismes, qui facilitent l’exécution des actes ultérieurs, mais en même temps réduisent et alourdissent leur spontanéité ” . L’habitude devient une seconde nature qui nous conditionne et nous détermine à son tour : “ Quelque chose est né par nous, qui tient sans nous, et qui est plus fort que nous. Nous sommes devenus les esclaves de notre liberté (XII, 459).

C’est dire que la liberté n’est pas simplement un acquis ou un état de l’humanité, c’est une conquête permanente. Être libre, c’est avoir le pouvoir de se libérer et d’agir en conséquence. Le vrai nom de liberté, c’est libération.

La liberté n’est pas une pure faculté abstraite trônant au-dessus et en dehors de tout déterminisme. La liberté est une réalité beaucoup plus complexe, participant de la complexité et du paradoxe du phénomène humain. D’un certain côté, l’homme est un tissu de déterminismes ; d’un autre côté, il en représente pourtant la négation, puisqu’il peut les transcender et se les subordonner. Paradoxe de l’homme qui relaie, en le surpassant ; le paradoxe de la vie. “ L’Homme, ultime produit de l’évolution planétaire, est à la fois suprêmement complexe dans son organisation physico-chimique (mesurée au cerveau), en même temps considéré dans son psychisme, suprêmement libre et conscient ” (VII, 106).

Plus que tout autre être — parce qu’il en prend conscience — l’homme est le lieu de rencontre dialectique des deux courants cosmiques : l’enchaînement sans fin des déterminismes (courant descendant de l’entropie) et la montée vers la spiritualisation et la libération (courant ascendant vers l’improbable). Mais par une formidable inversion (le pas de la réflexion qui est aussi le pas de la liberté), c’est le second courant qui prend directement le pas sur le premier, au point de définir l’homme lui-même comme esprit conscient réfléchi et libre (III, 319 ; V, 282 ; IX, 125, etc…).

Avec l’apparition du phénomène humain, nous comprenons que l’évolution progresse vers plus de conscience et de liberté. “ Non, ce ne sont pas les rigides déterminismes de la Matière et des grands nombres, — ce sont les souples combinaisons de l’Esprit qui donnent à l’Univers sa consistance ” (IV, 173 ; IX, 77).

L’Esprit n’est pas la négation de la Matière, — il est apparu lorsque celle-ci eut atteint un degré de complexité suffisant (Materia Matrix) — ; de même la liberté n’est pas la négation des déterminismes. Elle est la possibilité de les utiliser, de les dominer, de les orienter. Parce qu’il est conscient et libre, l’homme peut maîtriser les déterminismes qui l’ont fait et qui l’enserrent pour les faire servir au progrès de l’Humanité.

Si la Matière tend toujours à reprendre le dessus et à nous enfermer dans le cercle des déterminismes, “ c’est preuve, pense Teilhard, que par un effet contraire nous pouvons la faire reculer, reprendre du terrain sur l’inconscient et le fatal, et (qui sait ?) tout réanimer… ” (XII, 47).

La liberté n’est pas l’absence de déterminations ; ce n’est pas une idée pure égarée dans la matière. C’est la possibilité qu’a l’être humain, conscient et réfléchi, d’émerger du sein des déterminismes et de les utiliser à son profit. Ce n’est pas parce que l’homme est “ pananalysable en déterminismes ” qu’il n’est pas libre ni que le monde n’est pas “ à base de liberté ”, “ c’est simplement, de la part de la Vie, résultat et triomphe d’ingéniosité ” (I, 117) .

C’est parce qu’il est un être spirituel que l’homme est libre. C’est donc en collaborant à la grande œuvre de spiritualisation de l’Univers qu’il assure sa propre libération, en s’affranchissant des déterminismes. “ Par un entraînement mental sui generis combiné avec une organisation meilleure des liaisons entre monades, l’individu peut concourir à faire refluer la conscience et la souplesse dans la multitude atomique et la multiplicité humaine, dans la matière inorganique et vivante, et dans la Matière sociale. Telle est sa tâche cosmique, — conduisant l’Humanité à la libération et au bonheur (XII, 48).

L’homme ne naît pas libre, il le devient. Son destin lui est remis entre les mains. Il est l’agent de sa propre libération ou de son aliénation. La liberté, c’est pour lui la possibilité de se surpasser dans l’ultra-humain ou de se rabaisser au niveau infra-humain. Il n’y a pas de milieu. La liberté, c’est la “ chance offerte à chaque homme (par suppressions des obstacles et mise en mains des moyens appropriés) de se “ transhumaniser ”, en allant jusqu’au bout de lui-même ” (V, 312).

C’est dire aussi que l’homme, peut faire mauvais usage de cette liberté (IV, 84). C’est le mal moral ou péché. L’émergence de la liberté a produit nécessairement un état de crise (III, 105 ss.). L’homme est placé devant un “ choix ”, une “ option ” ; il est à “ la croisée des chemins ”. Il ne s’agit pas seulement ici des multiples choix possibles à son action, mais de l’option fondamentale qui engage toute l’existence .

Va-t-il accepter le sens ascendant de la vie qui est marche vers l’Esprit, reconnaissance de Dieu comme Créateur, Évoluteur et Consommateur de toutes choses, c’est-à-dire Alpha et Oméga de l’Évolution ? Va-t-il finalement accepter que sa liberté s’achève et s’exalte dans la liberté de Dieu ?

Ou va-t-il faire de sa liberté un absolu face aux lois de la nature, et face à la liberté de Dieu et en opposition à elle ? Cette dernière position est absurde, selon Teilhard, car elle équivaut à faire de la liberté une idée pure sans attache possible avec le réel, ou une création absolue des valeurs. Elle est la pire aliénation malgré son masque de liberté. La liberté ne peut faire abstraction des lois de la nature. Elle n’est nullement négation de la nature ni de ses déterminismes. Je n’ai pas choisi d’exister, et d’exister dans un certain monde ; je ne suis pas libre de refuser une évidence de ma raison, etc… “ Nous ne sommes donc pas plus libres pour diriger notre vie, de suivre aveuglément nos goûts, qu’un capitaine de navire, pour choisir sa route vers le port, ne peut s’abandonner à sa fantaisie… ” (V, 69).

La vraie liberté, c’est d’assumer le dynamisme du monde qui va vers plus de conscience et d’amour ; c’est participer à la construction d’un univers personnalisé. La liberté étant liée à la conscience, à l’Esprit, elle se nie elle-même si elle n’épouse pas le courant de spiritualisation, de personnalisation, d’amorisation, qui est le courant fondamental de la vie. L’homme peut bien se révolter contre ce courant, parce qu’il est fondamentalement libre. Mais cette révolte est, en fait, l’aliénation suprême, parce que la liberté coupée de ses sources (la conscience, l’esprit, l’amour) se retourne contre elle-même, et finalement retombe dans le déterminisme de la matière.

Teilhard, à vrai dire, parle assez peu de la liberté individuelle parce qu’elle ne lui pose pas de grands problèmes, semble-t-il, et parce qu’elle est présupposée à sa philosophie de l’Action.

Où le problème devient aigu, c’est lorsqu’il envisage le progrès de la liberté corrélativement au progrès de la socialisation, et surtout lorsqu’il aborde la question de la fin du monde, de sa réussite ou de son échec… Car ce qui l’intéresse surtout, c’est le destin de la masse humaine plus que celui de l’individu.

Avec l’Homme et en l’homme, flèche pensante de l’Évolution, c’est non seulement l’évolution qui prend conscience d’elle-même, mais qui s’affranchit des déterminismes et accède à la liberté, révélant par là même le vrai dynamisme cosmique en cours : la spiritualisation et non la matérialisation (univers à base de liberté plutôt que soumis au déterminisme) (IX, 125a).

Teilhard a parlé un jour des “ responsabilités de notre liberté à qui est transmis le soin de faire réussir, en définitive, un effort qui dure depuis des millions d’années (II, 80). L’homme a cette redoutable responsabilité de pouvoir assumer l’évolution ou de la contrecarrer : “ L’homme, c’est avec la liberté de se prêter ou de se refuser à l’effort, la redoutable faculté de mesurer ou de critiquer la Vie ” (III, 106). Pas seulement pour son propre compte individuel, mais aussi collectivement, parce que “ nous sommes l’Évolution ”. En effet, le progrès dans la conscience et la liberté ne s’arrête pas à l’individu. La masse humaine est en train de constituer collectivement un super-cerveau, ou mieux un “ cerveau de cerveaux ”. C’est dire qu’il y a une “ multitude toujours croissante d’éléments réfléchis engagés dans l’édification de la Noosphère ” (V, 304).

Celle-ci ne peut se poursuivre que si l’homme y consent. “ Le progrès, s’il doit continuer, ne se fera pas tout seul. L’Évolution, de par le mécanisme même de ses synthèses, se charge toujours plus de liberté ” (V, 96).

Ce serait le lieu de rappeler ici, pour comprendre la portée de ce développement ce que Teilhard nomme sa “ philosophie de l’Union ” . Disons sommairement qu’un processus d’union est à la base de l’évolution et que, au niveau humain, l’union personnalise. Conscientisation, spiritualisation, personnalisation, libération, amorisation, sont des processus corrélatifs . Dans la mesure où l’humanité progresse dans la conscience et l’amour, elle accède à plus de liberté.

“ Pourvu qu’elle soit bien conduite (…), une synthèse ultra-humaine, — à supposer qu’elle soit réellement en cours, — ne peut aboutir, de nécessité physique et biologique, qu’à faire apparaître un degré d’organisation et donc de conscience, et donc de liberté, de plus ” (VII, 76).

“ Par jeu concerté et plus elles sont nombreuses, les libertés loin de se neutraliser par effet de foule, se rectifient et se corrigent quand il s’agit d’avancer dans une direction vers laquelle elles sont intérieurement polarisées ” (V, 304).

“ … que, dans l’ensemble, l’Univers doive ne jamais s’arrêter ni reculer dans le mouvement qui l’entraîne vers plus de liberté et de conscience, ceci m’est d’abord suggéré par la nature même de l’Esprit. En soi l’Esprit est une grandeur physique constamment croissante : pas de limite appréciable… (…)… À quelles conditions le Monde doit-il satisfaire pour qu’une liberté consciente puisse jouer en lui ? (…)… Pour mettre en branle la chose, si petite en apparence qu’est une activité humaine, il ne faut rien de moins que l’attrait d’un résultat indestructible… ” (X, 129-131).

“ Bien que formée d’éléments libres — ou, pour mieux dire, justement parce qu’à base de tels éléments — la Myriade humaine est décidément polarisée dans sa marche en avant. Si bien que, “ pourvu que le Ciel lui prête vie ”, elle ne peut éviter (par une sorte d’infaillibilité statistique) de se propager suivant une figure définie par les propriétés suivantes : unification, centration et spiritualisation constamment croissantes — le système entier s’élevant distinctement vers un point critique de convergence finale ” (XI, 196-197).

L’Histoire humaine, selon Teilhard, culmine donc dans un sommet de conscience et de liberté, provoquant la grande crise de l’option finale, avec la possibilité d’une révolte ultime et d’un échec de l’évolution…

Suivant la pensée teilhardienne, on a l’impression de se trouver devant deux positions inconciliables. D’une part la réussite quasi nécessaire de l’Évolution, son progrès infaillible ; d’autre part, le progrès de la conscience et de la liberté, qui théoriquement laisse possible l’échec de cette évolution si collectivement l’Humanité optait contre son achèvement normal.

On a souvent fait remarquer à Teilhard cette difficulté et il l’a lui-même ressentie. Aussi s’est-il souvent expliqué sur ce point, sans toutefois dissiper toute obscurité. Il faut d’abord distinguer le choix de l’individu de celui de la masse humaine. Le premier est imprévisible. Le second relève, dans une certaine mesure, de la loi des grands nombres. C’est pourquoi, selon Teilhard, rien ne pourra arrêter le dynamisme de la spiritualisation du Monde et son achèvement en Dieu. “ Là où un groupe de volontés isolées pourrait défaillir, la somme totale des libertés humaines ne saurait manquer son Dieu ”.

“ … libres de résister aux tendances, aux appels de la Vie, nous le sommes sans doute jusqu’à un certain point, pris chacun individuellement. Mais est-ce à dire, chose toute différente, jusqu’à cette orientation de fond, nous puissions échapper collectivement ? Ceci je ne le pense pas (…). Rien, semble-t-il, ne peut empêcher l’univers de réussir, — rien, pas même nos libertés, dont la tendance essentielle à l’union peut bien faillir dans le détail, mais ne saurait (sans contradiction cosmique) errer statistiquement ” (V, 194 s. ; IV, 230 ; IX, 69).

Nous avons vu tout au long de cette étude l’importance que donne Teilhard au déterminisme des grands nombres. Nous savons également qu’il ne contredit pas l’existence et l’exercice de la liberté. Liberté et nécessité ne jouent pas au même niveau. Teilhard affirme aussi avec insistance que l’unification de la terre avec la socialisation qui en découle “ ne saurait aller contre le résultat le plus clairement obtenu par cette même évolution au cours des âges, — à savoir l’augmentation des consciences et des libertés individuelles ” (VI, 100). Selon son système, une union plus grande entre les hommes favorisera la personnalisation humaine et accroîtra la conscience et la liberté. C’est ce progrès qui est infaillible. Avec ce progrès de la liberté, c'est aussi un accroissement de tension qui en résulte et qui culminera dans la crise suprême et finale, la grande option. Il y a donc un certain risque et même un risque certain. Teilhard ne le méconnaît pas. Mais il essaie constamment de le conjurer en invoquant la loi des grands nombres et la finalité immanente à l’Évolution. L’attraction de Dieu-Oméga est telle que le Monde ne peut pas échouer. Teilhard trouve d’ailleurs dans sa foi chrétienne la certitude du salut final. Et c’est sans doute, dans cette foi, qu’est la source fondamentale de son optimisme.

Il semble que finalement chez lui la possibilité d’un échec de l’évolution dû au fait de la liberté humaine soit une concession un peu théorique à la puissance de la liberté. Mais manifestement à l’échelle de la masse humaine, il ne croit pas cette solution possible en fait. Voici le texte le plus nuancé, semble-t-il, qu’il ait écrit sur cette question : “ … si persistante, si impérieuse dans son action soit l’énergie cosmique d’Enroulement, elle se trouve intrinsèquement affectée, sans ses efforts, de deux incertitudes liées au double jeu, — en bas, des chances, et, — en haut, des libertés. Reconnaissons cependant que dans le cas de très grands ensembles (tel que celui, justement, représenté par la masse humaine) le processus tend à “ s’infaillibiliser ”, les chances de succès croissant du côté hasard, et les chances de refus ou d’erreur diminuant du côté libertés avec la multitude d’éléments engagés ” (I, 343).

Si la liberté optait pour l’échec de l’Évolution (La Révolte au lieu de l’Adoration), elle choisirait de fait sa propre aliénation. La liberté se détruirait alors comme liberté, ce qui est évolutivement absurde. La révolte finale, non pas encore une fois d’un élément, mais de l’ensemble, serait la contradiction même du mouvement évolutif. Teilhard ne dit pas cela expressément, mais cela ressort de son système en vertu duquel le monde n’est pas radicalement contingent, du moins en ce qui concerne l’Esprit (VI, 60).

La liberté se meut paradoxalement, semble-t-il au sein de la Nécessité.

On pourrait résumer la position teilhardienne de la façon suivante.

L’antinomie déterminisme-liberté est surmontée grâce à une perspective à la fois évolutionniste et dialectique :
Évolutionniste : il y a une montée de la liberté, à travers des “ seuils ”, dans l’évolution des êtres, de l’inanimé au vivant jusqu’à la personne humaine, seul stade auquel on peut au sens strict parler de liberté, et finalement jusqu’à un ultra-humain où la liberté s’accroît avec le progrès de la conscience et de la réflexion collectives.
Dialectique : il n’y a pas de liberté en moi, abstraite de tout déterminisme. Elle apparaît au sein des divers déterminismes (physiques, biologiques, économiques, sociaux…). Mais elle les assume en se situant elle-même à un niveau supérieur de synthèse. La liberté est une réalité complexe et paradoxale, “ synthétique ”, liée au pouvoir de l’Esprit, réalité qu’on ne peut saisir que dans la vision totale du mouvement ascendant dans la vie, tel qu’il culmine en l’Homme sommet du cône évolutif et par là point de vue privilégié pour appréhender les libertés élémentaires infra-humaines.


La liberté, c’est ce pouvoir suprême de synthèse, privilège de l’esprit humain, qui lui permet de juger l’évolution et de l’assumer, de la prendre en mains pour ainsi dire et de la conduire à son terme divin.

Elle n’est pas tant le pouvoir qu’a l’Humanité de dire non à Dieu, de proclamer sa mort en prenant sa place (= l’aliénation suprême) que le pouvoir de se remettre entre les mains de Dieu avec toute la création (au plan chrétien de la réflexion : rôle nécessaire de l’Incarnation pour mener à bien ce but) dans un geste final d’adoration (= liberté suprême).



N.B. Dans les références aux citations de Teilhard, les chiffres romains désignent les tomes des Œuvres (éd. du Seuil), les chiffres arabes les pages ; ex : I, 20= t. I, Le Phénomène humain, page 20.

Pour les personnes qui pensent qu’il n’y a pas de bonnes nouvelles transmises par les medias, je conseille de lire certains livres qui témoignent du contraire , comme celui qui vient d’être publié par les éditions PARANGON/VS, intitulé « FRERES DES HOMMES – LES ACTEURS TEMOIGNENT ».

Ce livre est écrit par une trentaine de femmes et d’hommes qui, dans les années soixante, se sont investis dans cette ONG en donnant plusieurs années de leurs vies. Ils sont allés dans les pays pauvres des cinq continents afin de les aider à émerger, à survivre, dans un monde dominé parles pays riches qui les exploitaient sans scrupules, sans pitié.

Dans une mondialisation sauvage, ce n’est plus seulement d’humanisme dont il est question mais d’humanitaire d’urgence. Il faut non seulement donner le nécessaire, mais réapprendre à produire. Mais produire où quand on habite dans des bidonvilles tellement tentaculaires et que leur existence-même n’est pas vraiment officielle ?

Quel rapport existe-t-il entre ces misères endémiques et les théories de Teilhard de Chardin ? Cet éminent jésuite, scientifique et philosophe utilise fréquemment la formule « Dieu a fait que le monde se fasse » ou encore : « Cela ne signifie pas que l’homme soit autorisé à se défausser en ne faisant rien pour aider cette Genèse, car l’homme fait partie du monde, il a le devoir de participer à son élaboration. » Si l’homme ne joue pas ce rôle, les choses se feront quand même mais dans le sens de la descente.

Toute organisation se paye par un effort, une dissipation d’énergie, disent les scientifiques. C’est une loi universelle et la société humaine n’y échappe pas. Le monde n’est pas une création apparue achevée, mais une « Genèse ». La courbe de l’évolution de la matière part de l’élémentaire pour se diriger vers une complexité performante et organisée ; dynamique vers l’infini, vers un certain achèvement.
Ce Dieu qui est dans la matière sera parfait, il est fait pour cela, mais pas tout de suite. Seule l’idée divine initiale est parfaite, elle est hors du temps.

Les membres de FRERES DES HOMMES sont des personnes ultra conscientes et ultra détachées d’elles mêmes, ils ne peuvent plus ne pas participer à cette action de solidarité vis à vis de ceux qui sont restés au bord du chemin ;d’ailleurs, ils ne se posent même pas la question.

Toutes les races humaines font partie de l’espèce humaine, et c’est précisément « le sens de l’espèce » qui est en train de se perdre si personne ne veille. L’univers a un sens, celui de la vie qui va au-delà de la matière.

Un livre à lire ! il est agréable car, même dans la misère, il y a de l’humour ; humour et amour sont phonétiquement deux mots très proches en français…

Jean-Pierre Frésafond

P R E S E N T A T I O N (extraite du livre)

En 2008, plus de 40 ans après la naissance de Frères des Hommes, une trentaine d’anciens volontaires (hommes et femmes) se sont réunis en Inde, non loin de Pondichéry, à l’initiative de quelques uns d’entre eux. Leurs engagements dans l’association s’étageaient de 1968 à 1990. Certains lui avaient consacré trois années de leur vie, d’autres bien davantage. Les uns avaient travaillé en Afrique, d’autres en Asie ou en Amérique du Sud. Tous avaient été marqués par ce passage, par l’expérience exceptionnelle qu’il leur avait été donnée de vivre. Aussi désiraient-ils se retrouver, pour le plaisir d’être ensemble bien sûr, mais aussi pour s’interroger mutuellement sur leur histoire collective, en regard de la situation actuelle du monde, et en particulier des nations demeurées les plus pauvres.
Chacun attendait plus ou moins des autres des éléments de réponse à ces questions qui leur étaient communes : qu’est-ce que ce mouvement dont nous avons été membres ? Quel est cet esprit qui nous a traversés ? Comment nous a constitués cet organisme que nous avons constitué ? En quoi cette expérience de « frères » des Hommes a-t-elle infléchi la trajectoire de nos vies ? Et quelle a pu être sa fécondité réelle dans l’amélioration du sort des plus pauvres, compte tenu de l’injustice qui continue de régner dans tant de pays ?

Pour mesurer l’intensité de ces questions, il suffit de citer ces quelques lignes qui résument ce que représentait le choix d’être « volontaire » au début des années 1970 : « J’avais un diplôme, une profession, des amis… mais je sentais qu’il existait autre chose que la recherche du bonheur personnel. Je me considérais comme responsable de tous ceux qui m’entouraient : je voulais apporter et partager mes connaissances. Étant disponible, j’ai cherché à le faire avec ceux qui en avaient le plus besoin. Être volontaire, c’est refuser d’admettre qu’un paysan touareg ou indien s’échine indéfiniment à gratter la terre sans pouvoir nourrir sa famille. C’est vouloir être solidaire, donc aller vers lui, travailler et vivre avec lui pour le comprendre, et découvrir ensemble les premières solutions qui sont le plus souvent des améliorations techniques. Alors naît l’espoir. Être volontaire, c’est vouloir animer pour regrouper, à l’échelle d’un village, d’une communauté, les espérances individuelles afin de les libérer des contraintes paralysantes. On est très loin d’une aventure ou d’une expérience vécue dans le seul but de se réaliser soi-même ». Cet idéal de fraternité humaine1, qu’il se soit exercé d’abord sous la forme d’une aide directe au « ras du sol » prônée par le mouvement, et saluée par René Dumont, puis de projets réalisés en partenariat Nord-Sud ou Sud-Nord à partir des années 80, a été à la fois l’ambition et la réussite de ce mouvement, par-delà les erreurs ponctuelles ou les révisions de « stratégies » qui ont marqué son histoire (Cf. Bref historique du mouvement, p. 11.)

Au fil de leurs échanges, ces anciens volontaires ont eu le sentiment qu’il était bon de garder des traces de leurs expériences individuelles et collectives, non pas seulement pour en conserver la mémoire, mais surtout parce qu’il leur a semblé qu’étaient encore d’une actualité criante les problématiques qu’ils avaient rencontrées en tentant d’aider au « développement » (bien compris) des pays du Sud. Ils se sont donc interviewés mutuellement, à partir d’un questionnaire de base éclairant l’engagement de chacun : motivations (racines, valeurs, formation, projet de vie), responsabilités sur le terrain dans le cadre des « projets FDH », retour en Europe (réinsertion, poursuite ou non d’une action militante), vision de la solidarité Nord-Sud dans le cadre d’une mondialisation aux conséquences souvent dramatiques. Aux interviews ainsi opérées, puis décryptées, se sont ajoutées les témoignages écrits de volontaires désirant apporter leur pierre à l’édifice commun. Et c’est de ce travail de mémoire et d’analyse que résulte le livre que voici.
*
Une trentaine de témoignages, cela semble peu. Ils sont pourtant représentatifs du mouvement à la fois par la diversité des parcours évoqués, et par la constante des thématiques abordées :
● Diversité des parcours. La plupart d’entre eux sont des « volontaires » qui, après leur stage au siège de l’association, sont allés travailler deux-trois ans, ou davantage, sur des projets situés en Afrique, en Amérique latine, ou en Inde, – projets qui intégraient les différentes dimensions d’un « développement » global : travail technique sur le terrain, animation rurale, alphabétisation, programmes de santé, « conscientisation » des populations locales désireuses de se prendre en charge. Plusieurs de ces acteurs, mûris par leur expérience, sont devenus ensuite des « permanents » de l’association, ou ont continué d’œuvrer en faveur des pays du Sud, après avoir quitté FDH. D’autres, dans le sillage de leur engagement concret sur le terrain là-bas, sont devenus des acteurs de transformation sociale ici, une fois revenus en France (ou en Europe). Les Volontaires qui s’expriment dans ce livre, soit environ 10% de ceux qui sont partis dans le Tiers-Monde, sont donc tout à fait représentatifs du mouvement, sachant que l’Association, ayant fait le choix du « partenariat » (cf. Historique), a cessé d’envoyer des volontaires à partir de 1990.
Mais l’ONG Frères des Hommes, d’envergure internationale, ne se limitait pas aux acteurs du terrain, ni même aux permanents qui géraient le siège de l’association (dont quelques uns apportent aussi leurs témoignages). De nombreux bénévoles l’ont nourrie de leur dynamisme, soit en lui rendant divers services, soit en animant les « Centres de soutien » qui, dans les années 1980, avoisinaient la centaine en Europe. Ces centres avaient pour mission, non seulement de susciter des donateurs (dont le nombre a pu dépasser les cent mille vers 1985 !), mais aussi de faire connaître à la fois les réalités du Tiers-Monde, la complexité et les complémentarités des relations Nord-Sud, et les réalisations proprement dites de FDH, humbles sans doute, mais incontestablement porteuses d’espoir.

● La constante des thématiques. Ce que nous disent ces êtres humains qui, par le fait même de leurs engagements, se sont voulus « Frères » des Hommes, c’est que l’on ne « naît » pas « frère » des hommes : on le devient. Et ce n’est pas chose aisée…
Le volontaire doit faire journellement tout un travail d’humilité sur soi-même et de reconnaissance de la capacité d’autrui, s’il désire éviter la tentation de « l’assistanat » et le piège du paternalisme (se prendre pour le « grand-frère » des hommes !). Tentation d’autant plus pernicieuse qu’il ne peut échapper, si idéaliste soit-il, au statut ambivalent de l’Occidental, du « Blanc » (supposé supérieur par sa richesse ou sa compétence technique, mais aussi manipulable par son inexpérience ou sa méconnaissance des us et coutumes du lieu où il se trouve envoyé). Sa volonté d’obtenir des résultats tangibles doit sans cesse composer avec la nécessaire lenteur des évolutions positives de toute communauté humaine. Homme parmi les hommes, il ne doit ni « faire faire », ni « faire à la place de », mais « faire avec ».
Mais cette « pédagogie de l’aide » implique elle-même qu’il y ait nécessité d’aider. Les secours d’urgence à des populations victimes de malnutrition ou de maladies endémiques sont, d’un point de vue humanitaire, d’une indiscutable légitimité ; mais en est-il de même de « l’aide au développement » qui paraissait si naturelle au début des années 1960 ? C’est à cette problématique, celle d’un « développement » se révélant de plus en plus une pure « occidentalisation » du Tiers-monde, qu’ont dû répondre les volontaires qui se souciaient d’abord d’aider les défavorisés à se sortir de la misère. Autant le fait de donner un « coup de main » à son voisin en difficulté apparaît simple et « innocent » (c’est le cas des secours d’urgence), autant le fait d’agir au sein d’une population pour remédier durablement aux fléaux qui la frappent se révèle complexe.
Au fil des témoignages (disposés dans l’ordre chronologique), on voit que la stratégie de Frères des Hommes s’est d’abord résumée à quelques images fortes : celle du « clef de contact » qui permet à des groupes humains de « démarrer » (mais pour aller où ?), puis celle du levier d’Archimède qui fait de FDH un « point d’appui » servant aux communautés à soulever les obstacles qui freinent leur essor, celle encore du travail au « ras-du-sol » rendant solidaires l’homme du Sud et l’homme du Nord en ce qu’ils mêlent leurs sueurs par delà leurs différences culturelles. Ces images devaient sans doute être dépassées, mais elles n’ont paru simplistes qu’à ceux qui en ont méconnu la spécificité : l’appel à une solidarité terrestre sans laquelle il ne peut y avoir d’avenir humain, et cette humilité concrète qui se situe aux antipodes des grands « programmes de développement » que des organisations internationales entendent parachuter sur des pays pauvres qu’elles méconnaissent, croyant ainsi (vainement) « vaincre la pauvreté »...
Le désir d’agir et d’aider, même sciemment limité au « ras-du-sol », dans un esprit de fraternité et de justice (car on ne « donne » pas, l’on ne fait que redistribuer des ressources qu’on a reçues), n’a donc pas empêché les volontaires de se poser la question des « progrès » qu’ils étaient censés faciliter. L’interrogation latente qui les traversait pourrait se formuler ainsi : « Le mode de vie qu’implique l’aide que j’apporte est-il réellement une amélioration par rapport au mode de vie ancestral que mon intervention va modifier ? ». En particulier, la philosophie majeure de Frères des Hommes fut toujours qu’un progrès qui vous rend dépendant de ceux qui l’apportent n’est jamais un progrès. Quel que soit le projet initié par FDH, dès les premières années, il était entendu qu’il n’avait de sens que s’il était repris et poursuivi par des responsables locaux. Les volontaires savaient qu’ils n’auraient « réussi » que là où ils ne seraient plus nécessaires.
C’est pourquoi Frères des Hommes, association sans appartenance confessionnelle ni politique, n’en pouvait pas pour autant ignorer le problème de la dimension politique (involontaire ou non) de ses interventions. Il ressort de plusieurs témoignages que l’aide, souhaitée par une partie des gens, n’était pas toujours appréciée d’un certain nombre de notables locaux, voire même de responsables officiels. Dans une situation de misère pétrie d’inégalités, quand elle ne découle pas directement d’injustices issues de la tradition, ce qui arrange les uns dérange les autres. Bien des volontaires ont subi le choc des hiérarchies établies (officielles ou officieuses) qu’ils découvraient soudain sur place : et comment alors ne pas « répondre » à ces injustices que l’on qualifie précisément de « criantes » ? L’opposition frontale était délicate (elle a pu entraîner la fin de certaines implantations de FDH), louvoyer était compliqué… il n’est pas facile de vouloir le bien des hommes !
D’autant que la découverte des injustices ou des corruptions locales n’empêchait pas les volontaires de percevoir aussi la réalité autrement plus vaste des injustices ou des exploitations régissant les relations internationales, au profit des nations « nanties » dont ils étaient eux-mêmes originaires : c’est une expérience étrange que de découvrir soudain qu’on fait soi-même partie, à son corps défendant, des causes de la misère qu’on est venu soulager… C’est ainsi que Frères des Hommes, vers la fin des années 1970, dépassait la notion trop commode de « sous-développement », pour faire prendre conscience aux gens de la réalité d’un « mal développement » global, commun aux pays du Nord (déjà malades de surconsommation) et aux pays du Sud (ne pouvant se sortir de la misère et de la faim), les premiers étant largement responsables du sort des seconds… Il se révélait dès lors aussi impératif de lutter « chez nous » que d’aller « là-bas » pour éradiquer ce même mal planétaire.
C’est à partir de la prise en compte de cette dimension politique des problèmes (au niveau local comme au niveau international) qu’a été officialisée la notion de « partenariat » par les responsables de Frères des Hommes. La « fraternité » qui avait d’abord consisté dans le seul envoi de volontaires dans les pays du Sud, se muait en une solidarité humaine et « politique » vécue de part et d’autre des deux hémisphères de notre planète… Mais il convient de dire, d’une part, que ce partenariat avait été largement pratiqué, dès le début, par les acteurs de Frères des Hommes et, d’autre part, qu’en agréant et finançant de plus en plus de projets nés de « partenaires », au lieu d’en créer elle-même, l’association en est venue peu à peu à ne plus envoyer de volontaires. Ce faisant, FDH devenait en effet une ONG parmi d’autres, abandonnant ce qui avait fait sa spécificité, cet indéfinissable « esprit FDH » auquel se réfèrent beaucoup de témoignages réunis dans ce livre.
Beaucoup de ceux-là mêmes qui avaient favorisé cette évolution, en effet, ont fini par regretter que Frères des Hommes ait « perdu son âme » en perdant ses volontaires, c’est-à-dire en se privant de l’apport exceptionnel que furent les profondes relations vécues sur le terrain entre tant d’êtres humains du Nord et du Sud, et en se voyant quittée simultanément par des Centres de soutien qui, n’étant plus nourris de la sève du mouvement, n’ont plus eu l’envie ni la force de le soutenir.

*

Il reste que ce passé n’est en rien dépassé. L’héritage et la mémoire vivante de Frères des Hommes, c’est ce formidable élan d’une humanité qui va au-devant de l’Humanité, élan toujours à poursuivre et à vivre dans la réciprocité. C’est cette valeur de l’engagement désintéressé dont tant de jeunes auraient besoin de connaître l’exemple, alors qu’on ne leur parle plus que de « s’investir » (en vue d’un rapide « retour sur investissement »). C’est cette aventure à la fois individuelle et collective qui, marquant chacun des témoins qui nous en rapportent les circonstances, les a inspirés pour tout le reste de leur existence : car on ne « revient » pas de « FDH », on ne sort pas indemne d’une pareille immersion dans l’incroyable diversité des hommes, où l’invincible espérance se mêle au tragique quotidien.
Que dire alors des résultats concrets auxquels sont parvenus tous ces militants de bonne volonté ? Ont-ils réellement « aidé » ? Qu’est-il resté de leur passage ?
De simples « gouttes d’eau » !? ironisent les sceptiques.

Sur ce thème de la « goutte d’eau », il y a bien des réponses à formuler… que justement ces témoignages apportent, et que le lecteur découvrira. Ce qui est sûr, c’est que s’il est déjà difficile d’évaluer les résultats d’actions effectives dont il reste pourtant des traces, il est littéralement impossible de « quantifier » ce qui sans doute demeure le plus important : les échanges fraternels, les amitiés qui demeurent, les souvenirs fidèles, les prises de conscience, la formation délivrée aux jeunes qui l’attendaient, la maîtrise de leur destin entreprise par tant d’autochtones qu’a éveillés la présence des FDH. Concernant l’aide à autrui, il est sans doute aisé de dénoncer l’illusion de l’efficacité : mais que dire de l’illusion de l’inefficience, qui nous fait croire à l’inutilité de l’action, parce qu’on n’a pas eu la patience de voir germer ce qu’on avait semé ?
Ces hommes et ces femmes ont joué le jeu de devenir « frères » des hommes. Ils ont agi, ils se sont donnés, ils ont fait au mieux. Au départ, ils croyaient « donner », et comme souvent, à l’arrivée, ils s’aperçoivent qu’ils ont beaucoup plus « reçu » que donné. D’où leur humilité et leur reconnaissance. Tous sont prêts à recommencer. Ils n’ont pas honte d’avoir voulu « donner », car ce n’est pas le « don » qui est à incriminer, c’est la vanité de s’en croire la source. Revenus de Frères des hommes « dont on ne revient pas », ils continuent de se savoir solidaires, et de s’engager au service des démunis, non pour se glorifier de les aider, mais pour simplement leur rendre justice. Nous sommes redevables à ceux que nous aidons de la chance qui nous est offerte de pouvoir les aider.
Personne ne mesurera donc « objectivement » ce qui est résulté de cette solidarité à l’échelon planétaire, tant de dimensions visibles et invisibles s’allient dans les œuvres humaines ! Et pourtant, il n’est pas difficile de deviner pourquoi les engagements des « FDH » ont été si féconds : c’est qu’il n’y a efficacité de ce que l’on fait que s’il y a authenticité de ce que l’on est.

Note 1 : Ce sentiment de solidarité humaine nous renvoie aux paroles de Saint-Exupéry : « Être homme, c’est précisément être responsable. C’est connaître la honte en face d’une misère qui ne semblait pas dépendre de soi. […] C’est sentir, en posant sa pierre, que l’on contribue à bâtir le monde », ou à celle de Sartre : « L’homme est responsable de tous les hommes ».

Cet ouvrage se présente sous la forme d’une entretien entre le Père Moingt s.j. et ses deux interlocuteurs. Il fallait bien être à deux contre un pour équilibrer le débat !

Le père Joseph Moingt est né en 1915. Il fut professeur de théologie à Paris à l’Institut Catholique de Sèvres, et Directeur pendant plus de trente ans de la revue « Recherches de Sciences Religieuses ». Il est considéré comme l’un des plus grands théologiens vivants.

Les entretiens se sont déroulés durant quatre journées et quatre thèmes ont été abordés :
-A bâtons rompus,
-De la foi au Christ aux dogmes de l’Eglise,
-D’une Eglise à l’autre,
-Au plein vent du monde, épilogue

Pour quiconque s’intéresse à ce genre de questions, ce livre est agréable et facile à lire car il est très bien écrit, avec des mots du langage courant, ceux d’une discussion à bâton rompu ; les parties ne sont pas épargnées, les interviewers étaient des professionnels érudits, connaissant bien le sujet et le père Moingt est un baroudeur de la dialectique dont les « retours de volée » sont redoutables.

Après que le décor fut planté, les questions brèves et incisives ont été posées et elles ont donné lieu à des réponses approfondies.

-Page 38 l’auteur évoque le silence, vertu qui aide à réfléchir, contrairement à la parole qui empêche de penser, rendant ainsi hommage à Socrate l’un des pères de la pensée de la Grèce antique ; en cela il est aussi l’un des fondateurs indirects de la pensée occidentale.

-Vers la page 91, dans le même ordre d’idée, l’auteur parle des prophètes qui selon lui n’entendent pas la Parole de Dieu avec leurs oreilles mais à travers leur esprit.

-Page 96, le père donne une bonne définition de l’Eglise : elle n’est pas une religion elle est l’Evangile. Il n’hésite pas à classer l’Ancien Testament de « légende » s’appuyant pour cela sur l’exemple de Moïse. Selon le père Moingt, les dieux avant Jésus-Christ sont des manifestations imaginaires du Dieu unique, appuyant cette idée par une remarque originale : « Avec l’arrivée de Jésus-Christ, il est arrivé quelque chose à Dieu et, peut-être a-t-Il changé… »

-Page 109, des idées très intéressantes sont proposées à propos de la foi : « Il n’est pas nécessaire d’être un homme de foi pour être un homme de bien ; être un homme de bien est suffisant ». ou encore : « S’oublier au profit de l’autre est déjà de la foi. » et puis : « La foi chrétienne est un engagement et non une croyance. »

-Page 132, la question du péché originel est abordée, un peu comme Teilhard de Chardin mais il ne le cite pas, malgré la similitude de pensée : « Le péché originel est une force d’inertie » et cela correspond à la définition que je donne du mal en tant qu’absence de bien. Je m’explique : l’évolution est une pulsion de la matière depuis la particule jusqu’à l’homme. Tout le monde vivant est soumis à cette pulsion qui pousse chaque espèce vivante à envahir le monde ; c’est la loi de la vie, sauf qu’à partir de l’homme elle est modulée par la réflexion en discernant ce qui est moralement dicté par la loi de la liberté, qui s’arrête là où commence celle de l’autre. En augmentant son niveau de conscience la notion de responsabilité apparaît et limite la liberté d’où l’idée de péché originel qui n’est pas autre chose que cela : un être humain ne doit plus se comporter comme un animal. J’observerais qu’il est évident que, vue sous cet angle, la notion de péché originel (ou de chute) n’a plus besoin d’un Sauveur ou d’un Rédempteur qui efface une présumée-faute, commise par personne si ce n’est par le Créateur. L’homme n’a plus besoin d’un Rédempteur ou d’un Sauveur mais d’un « PHARE » qui indique la direction à viser en même temps qu’Il donne le goût de vivre puisque désormais un « SENS » est tracé.
Du temps de Teilhard, le Vatican a eu peur pour le dogme chrétien alors qu’il n’était pas attaqué, mais présenté sous un angle accessible à la raison contrairement au dogme chrétien. C’est pour cette raison que Teilhard a été interdit d’enseigner. Ne voulant pas suivre totalement la piste teilhardienne, le père Moingt a choisi la voie de la Révélation pour transmettre son message de foi, sans oublier tout de même de le « poinçonner » du sceau de l’inertie

-Page 158, le père Moingt répond à la question sur la croyance en Dieu et, là aussi, il choisit la voie dogmatique, celle de la révélation biblique. Pour convaincre les non-croyants de l’existence de Dieu (pour eux il vaut mieux parler de Principe Créateur), la théorie de Teilhard est mieux adaptée que le dogme du Dieu d’Abraham et de Moïse, deux personnages dont l’existence est un mythe ; mais comme le suggère le père Moingt à propos de Moïse, un mythe fondateur doit-il être historiquement avéré ?

-Page 163 l’auteur signale courageusement que le Vatican actuel combat les intentions prises par Vatican-2 qui, selon lui, sont trop ouvertes aux incroyants et aux autres religions. Telles sont les causes de cette tendance théocratique autocratique et conservatrice. (Voir en -annexe à la fin un extrait in extenso des pages 162, 163, 164 et 165 de ce livre).

-Page 168 l’auteur évoque les causes internes de cette tendance de l’Eglise qui, prise dans son ensemble, s’oppose à l’introduction de l’élite laïque dans l’Institution, qu’elle soit philosophe, scientifique ou théologienne. Le père Moingt, lui, se défausse lorsqu’il est questionné par des laïques sur les problèmes soulevés par la sexualité,parmi d’autres problèmes de société. Le père se défausse en disant que c’est aux chrétiens de « dire la loi morale au monde car ils ont double qualité : chrétiens et élite laïque »

-Plus fort encore, pour les questions relevant de l’éthique, il oppose la « loi naturelle » à la « loi morale », comme si tout cela ne ressortait pas de la conscience unique de chaque individu.

-Page 223 l’auteur se lance dans les mystères de l’au-delà et dit au passage que "le père Teilhard de Chardin avait de bonnes idées sur ce sujet », sans citer une seule de ces idées ferai-je observer.
Personne ne sait ce qu’est l’au-delà, , et ce serait sans risque et même très adroit de « récupérer » Teilhard sur un tel sujet ; notamment avec ses théories concernant l’évolution de la matière, celles qui, scientifiquement, sont en mesure de donner la foi ainsi qu’un sens à la vie. Mais de cela l’Eglise et le père Moingt s’en gardent bien.

-En revanche, de la page 228 à 231, le père propose une bonne approche dans la définition du Royaume de Dieu ; notamment en se référant au Prologue de St Jean lequel, soit dit en passant, a été supprimé de la messe quotidienne et conservé uniquement pour célébrer les fêtes de Pâques. Mais page 232, le père Moingt se réfère au Pater Noster, la plus belle prière du monde, pour dire : Dieu fait faire le monde par l’homme » (tout comme le disait Teilhard.

-Depuis la page 234 et pratiquement jusqu’à la fin du livre, le père développe son idée d’une Eglise non institutionnelle, qui témoigne de Jésus, phare de l’humanité et serait ainsi un facteur d’universalisme et devrait « aller dans le monde » à l’imitation de Saint Ignace de Loyola, qui a inauguré une nouvelle manière d’agir : « le je n’est pas seulement contemplatif, il est actif ».

-Quant à la situation de l’Eglise actuelle, dit l’auteur, il ne s’agit pas uniquement de sa crise à elle mais d’une crise de civilisation ; l’humanité n’a pas intégré ce que représente l’Autre, cet autre nous même. L’auteur écrit qu’un croyant qui voudrait vivre en solitaire risquerait de ne pas rester longtemps croyant ; pour vivre, la foi doit être sociétale (comme le disait Teilhard).
-Le livre se termine par un dernier point fort : « L’Eglise à venir doit se présenter sous deux formes sociétales, l’une institutionnelle et traditionnelle ; l’autre doit être plus libre et axée sur l’Evangile. Cette institution laïque pourrait aller jusqu’à la célébration de l’Eucharistie. » Cette dernière assertion est courageuse !

En conclusion : ce livre contient l’essence du nécessaire progrès qui sauvera l’humanité de son auto-destruction.


(1) Extraits du livre, citation intégrale :
Page 162 à 263 : « Pourriez-vous définir, en quelques mots pour le profane, ce qu’a été Vatican II ? En quoi Vatican II a-t-il constitué une rupture par rapport à ce qui l’a précédé ?"

Vous savez, dans tous les conciles, il y a une majorité et une minorité : une majorité qui se rattache à ce qui se disait ou se faisait auparavant, et une minorité qui veut aller de l’avant. Ou bien c’est l’inverse ! A Vatican II, il y a eu une majorité qui a voulu réconcilier l’Eglise avec la société de son temps. Mais la minorité était assez nombreuse quand même pour faire entendre sa voix. On a voulu faire l’unanimité, donc on a abouti à des textes de compromis, qu’on peut interpréter dans la ligne de la continuité -et on revient à Vatican I et à Trente- soit dans la ligne de la nouveauté introduite par Vatican II -tendance que combattent trop souvent de nos jours le Vatican et une partie de la haute hiérarchie de l’Eglise en plusieurs pays.
Alors, quels sont ces éléments de nouveauté ? Je les énoncerai comme ils me viennent à l’esprit, sans me soucier de les ranger en ordre de priorité.

C’est la volonté de l’Eglise de se réconcilier avec les autres confessions chrétiennes, de reconnaître qu’elles ont gardé l’essentiel des enseignements du Christ et une bonne partie de la tradition chrétienne, de les traiter en Eglises-sœurs (quoique l’expression soit employée avec parcimonie) ; c’est donc un encouragement donné au mouvement « œcuménique », déjà ancien, qui tendait à relativiser un peu les formules dogmatiques, pour faciliter l’union des chrétiens dans une foi moins pointilleuse, ou moins sclérosée, moins mise en formules.

C’est aussi la volonté de se réconcilier avec les religions non chrétiennes, de les traiter avec respect en reconnaissant la valeur de leurs apports spirituels et leur contribution à la paix entre les peuples ; de saluer plus particulièrement la parenté d’origine entre le christianisme et le judaïsme et de se réconcilier avec le peuple juif, qui a -hélas !- de douloureux et récents motifs de se plaindre de l’hostilité de l’Eglise. Et une mention spéciale au troisième monothéisme musulman, de plus en plus mêlé au monde actuellement ou anciennement chrétien.

C’est encore la volonté d’instaurer une nouvelle forme de gouvernement de l’Eglise, caractérisée par l’idée de la collégialité, qui voulait donner aux Eglises locales un peu d’autonomie, qui leur permette de répondre aux besoins particuliers de leurs pays respectifs, de faire valoir leur culture nationale ou régionale…

Page 164 à 165 : … « Donc une Eglise envisagée comme communion d’Eglises ? »
C’est ça ! Exactement ! La théologie des pères Tillard et Rigal ! Mettre de la « collégialité » et de la « subsidiarité » dans l’Eglise et desserrer l’étau monarchique, afin que les affaires de l’Eglise universelle ne soient pas toutes réglées exclusivement par les fonctionnaires du Vatican, et que les évêques d’un même pays puissent se concerter entre eux pour décider des problèmes propres à ce pays. Laisser un peu de liberté au évêques locaux pour leur permettre de devenir, s’ils le voulaient du moins, l’expression des fidèles dont ils ont la charge.

Autre élément de nouveauté : la place faite aux laïcs, voulue par l’Eglise avec notamment la mise de la parole de Dieu à la disposition des laïcs, afin qu’ils ne soient plus uniquement à la remorque de « l’enseignement » de la hiérarchie, et puissent comprendre leur foi par eux-mêmes et l’interpréter, la prendre en charge en quelque sorte. Et l’invitation faite aux laïcs à prendre des activités et des responsabilités dans l’Eglise, ce qui revenait à les traiter en personnes « majeures » -comme ils le sont dans la société civile et politique -et ouvrait la voie à une relative démocratisation de l’Eglise, afin qu’elle ne soit plus la dernière monarchie absolue du globe et puisse entrer dans le débat commun des peuples civilisés.

Enfin, au principe de ce que je viens de dire, il y avait la volonté de l’Eglise de se réconcilier avec l’esprit moderne, c'est-à-dire en gros -en très gros !- avec l’esprit des Lumières. Annuler les condamnations portées contre les « idées nouvelles » au cours du XIXe siècle et reconnaître les Droits humains, la liberté de conscience et la liberté de religion. Ce qui a été effectivement fait par la Constitution « Gaudium et spes », mais qui n’a pas produit à l’intérieur de l’Eglise l’effet de libération qui aurait dû en résulter, car c’est cette « ouverture » sur le monde -un monde sécularisé et laïcisé- et sur la « modernité » une modernité accueillante à toutes les libertés, mais aussi à l’incroyance et à la permissivité en matière morale, c’est donc cette ouverture, cette parenthèse dans l’histoire de l’Eglise, que la papauté voudrait ardemment refermer.

Voilà les éléments de nouveauté de Vatican II. On comprend que bien des évêques, des prêtres et des fidèles en aient été déstabilisés. C’était assurément accepter de faire entrer un certain vent de modernisme dans l’Eglise. D’où de fortes réactions qui ont conduit à une montée en puissance de l’ancienne minorité de Vatican II, soutenue et maintenant remplacée par des évêques plus récemment choisis et nommés et par un nouveau clergé issu en grande partie de congrégations nouvelles. Les deux volumes des « Carnets du Concile » du père Henri de Lubac, dont j’ai fait l’analyse, montrent bien quelles étaient les craintes et les répugnances de la minorité conciliaire qui ont depuis explosé bruyamment : la peur des « sciences humaines », de « l’exégèse historique », la peur que le pouvoir d’enseignement des évêques n’en subisse le contrecoup ; la crainte du « relativisme religieux » qui pourrait amener des chrétiens à déserter l’Eglise, et qui dévaloriserait la propagation de la foi chrétienne dans les pays de mission ; la peur de faire aux laïcs une trop grande place, susceptible de démonétiser le ministère consacré et de tarir les vocations religieuses ; la crainte de desserrer les liens de l’unité chrétienne et l’uniformité de la liturgie ; par-dessus tout, pour m’en tenir là, la répugnance à l’égard de l’ouverture au monde dénoncée comme athéisme .

(Fin ce citation)

Présentation de l'éditeur

Les marchés financiers ont beau déclencher des crises à répétition, peu d’experts et encore moins de gouvernants osent imaginer un monde sans la liberté et sans le pouvoir de ces marchés, un monde « sans Wall Street » ! Pourtant, comme l’explique ici l’un des meilleurs experts français des systèmes financiers, c’est le pas décisif qu’il faut franchir au plus vite pour éviter une nouvelle catastrophe. L’auteur pose d’abord un diagnostic précis sur les impasses d’un monde « avec Wall Street » : les normes exorbitantes de rentabilité imposées par les gestionnaires de capitaux entrainent tout à la fois, la déshumanisation des conditions de travail, le saccage des écosystèmes et la soumission des politiques publiques à des intérêts privés plutôt qu’à la volonté des citoyens. Mais peut-on, dans un monde ouvert, se passer de la puissance des marchés financiers ? Oui, car du fait même de leur puissance, ces marchés ne servent plus à financer l’économie réelle et pénalisent même celle-ci au profit des jeux purement financiers spéculatifs. Toutefois, pour se passer des instruments de spéculation sur les taux d’intérêt ou les taux de change, il faut reconstruire un système monétaire international qui permette de gérer la monnaie comme un bien commun de l’humanité. Et pour échapper au pouvoir exorbitant des gestionnaires de capitaux, il faudra reformer le droit des sociétés pour partager le pouvoir de gestion entre tous les acteurs prenant part à la production.

François Morin, professeur émérite de sciences économiques à l’Université de Toulouse-1, a été membre du Conseil Général de la Banque de France et du Conseil d’Analyse Economique. Il a notamment publié « Le Nouveau Mur de l’Argent » : essai sur la finance globalisée (Seuil, 2006)


Compte rendu de lecture par J.P. Frésafond

Un livre de 180 pages, facile à lire et qui concerne tout le monde;
Le visionnaire Pierre Teilhard de Chardin, dans tous ses livres, ne cesse de décrire les effets démographiques de compression sur la surface limitée de notre planète ; lesquels induisent une surchauffe psychologique, montés en puissance par les moyens infinis de la communication.

Au cours des siècles passés, nous avons eu les guerres nationales, puis les guerres mondiales. Nous en sommes maintenant aux petites guerres locales nombreuses et aux soulèvements populaires. Mais surtout, nous sommes en plein dans la phase de guerres économiques et commerciales qui, malheureusement, sont brouillées par les effets de la guerre financière mondiale axée sur les spéculations en tous genres sur les produits dérivés. Ce sont eux qu’il faut éradiquer et qui mieux que François Morin peut nous éclairer sur ce domaine oligarchique ? Mais hélas, aucun remède n’est proposé au motif que c’est impossible, hormis de passer par une révolution.

La conclusion de l’auteur est-elle marquée du sceau de la déception ? Non car il suffit de retourner les arguments à charge contre Wall Street pour avoir la solution souhaitée.

Pourquoi François Morin n’a-t-il pas exprimé cela clairement ? Parce que, comme il le précise lui-même, l’enseignement de l’Economie est étroitement surveillé par les banques, et il se trouve que lui-même est professeur d’économie.

Il fallait que ce livre soit écrit pour faire connaître Teilhard au-delà du cercle des croyants inconditionnels.

Le Père Chabert, né en 1928, fait partie des prêtres qui ont reçu une longue et complète formation théologique, philosophique et littéraire. En homme lucide, libre et réalisé, il va plus loin que l’appareil religieux.

Je croyais bien connaître Teilhard, sauf que je ne le percevais qu’à travers ma propre sensibilité, et le père Chabert m’a fait découvrir un Teilhard qui, sur le plan théologique, était plus en avance que je ne le pensais encore.

Cependant, et cela concerne Teilhard, j’ai toujours quelques réticences à accepter « l’éternel féminin » tel qu’il est développé dans un tiers du livre. Je veux bien reconnaître la réalité d’un « éternel féminin » à condition qu’il soit assorti d’un « éternel masculin » ; les deux sont inséparables physiquement et spirituellement ; on ne peut glorifier l’un sans l’autre, ainsi va la loi de l’évolution et de la nature.
La reproduction sexuée, par rapport à la reproduction par bourgeonnement à l’identique, est la plus belle invention de Dieu, elle est l’instrument de la complexification qui est le troisième infini inventé par Teilhard.

Bien sûr, il faut protéger la Femme contre le machisme, promouvoir l’égalité de ses droits p ar rapport à l’Homme. Cependant je ferais remarquer que Teilhard lui-même ne développe pas beaucoup ces aspects de la condition féminine. Il ne faut pas diviniser la femme sans l’homme, les deux sont créés à l’image de Dieu, et je note que la dépravation des meurs sévit des deux côtés.
En lisant Teilhard sur le sujet n’oublions pas qu’il a été élevé principalement par sa mère, au milieu de ses sœurs et cousines. On ne parle pas assez de son père qui lui a transmis son attirance pour les sciences et que serait Teilhard sans elles, un « mystique au fond d’une caverne » sans doute ! Utilisant les relations de causes à effets, le destin en a voulu autrement et quand il était professeur au lycée du Caire il a failli choisir cette voie. Il n’aurait pas offusqué le Saint Office avec ses idées théologiques nouvelles, il n’aurait pas non plus été nommé à la direction d’un institut de paléontologie à Pekin et il n’aurait pas évolué dans le sens que l’on sait.

J’ai beaucoup apprécié ce qu’ a écrit le Père Chabert de la page 39 à la page 59, notamment sur l’Eglise primitive et les directives qu’Elle a proclamées entre les 3e et 4e siècles sur quatre questions importantes :
-L’éternel féminin,
-Une Eglise démocratique,
-Quelle Eglise pour la terre
-et enfin Une Eglise prophétique et œcuménique

Toutes ces déclarations étaient très belles mais elles furent rapidement oubliées.

Je retiens cette remarque personnelle du Père Chabert « La grandeur du prophétisme juif est d’avoir soutenu l’espérance messianique, épine dorsale du Premier Testament. »
L’auteur n’a pas inventé cette phrase véridique mais il l’a sortie de l’oubli.

Je conseille vivement la lecture du livre du Père Chabert, lequel avec une centaine de pages est moins rebutant que la « Somme » de Thomas d’Aquin, tout en étant aussi fort.
Cet ouvrage a aussi la qualité de faire connaître l’essentiel de la pensée de Teilhard, ainsi que de nombreuses citations dûment repérées de son œuvre. Tout cela donne une perspective à ceux qui veulent approfondir leurs connaissances sur le sujet.

L’auteur termine son livre par une description de la prêtrise en France ; elle est désespérée. Selon le Père Chabert, l’interdiction des femmes à la prêtrise, le célibat des prêtres, et le retard pris par la catéchèse peu adaptée au XXIe siècle, en sont les causes principales. Il souligne que les religions Réformées ont évité ces problèmes et elles ne sont pas anti chrétiennes pour autant.
Pour renforcer ses convictions, le Père Chabert cite le Pape Pie XII qui, en 1947, déclarait « Ce que l’Eglise fait, Elle peut le défaire ». Puisse notre Pape actuel ne pas oublier cette phrase.

Dans mon essai intitulé : « Le Monde tel que je le comprends », j’évoquais essentiellement le monde de l’esprit…c’est-à-dire le monde intérieur dans toute sa complexité, son organisation, et aussi ses mystères. Teilhard parlerait du « Dedans des choses ».
L’ensemble, élaboré à partir de la Genèse, repose sur la diversité mais aussi l’unité de la psyché. Un cloisonnement entre les diverses formes de connaissance est de plus en plus handicapant pour l’homme s’il désire découvrir le sens de notre vie et de notre Univers.
Je me permets ici une citation :
« Il est probablement vrai qu’en général, dans l’histoire de la pensée humaine, les développements les plus féconds naissent à l’intersection de deux courants d’idées. Les courants peuvent avoir leur origine dans des domaines totalement différents de la culture, à des époques et en des lieux culturels divers. Dés lors qu’ils se rencontrent effectivement et entretiennent une relation suffisante pour qu’une réelle intersection puisse s’exercer, on peut espérer des développements nouveaux et intéressants. »
Heisenberg (physicien allemand, un des fondateurs de la mécanique quantique)

On s’est souvent contenté par exemple d’une position de raison selon laquelle la science s’occupe du comment dans l’organisation de toute chose et la religion du pourquoi dans l’existence de toute chose. Au début de la Genèse il est écrit : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre ». On rencontre dans l’étude de l’astrophysique, la notion de « trou noir » ; il s’agit d’une portion de l’espace où la densité de matière est telle qu’aucune lumière ne peut s’échapper en raison de la courbure de l’espace et de la stupéfiante force de gravitation. La lecture de l’Ancien Testament fait un peu penser à ce phénomène de trou noir en raison justement de la densité du message et de son ésotérisme. N’est-il donc pas possible alors de briser la coque du fruit afin d’en faire jaillir une parcelle de lumière ? En fait la coexistence de ces deux réalités : Terre et Ciel pose le problème de la transcendance. Les diverses conceptions qu’on en a dépendent de l’idée que l’on peut avoir à propos des positions relatives de notre terre à nous et de notre ciel à nous. Nous entrons par là même dans l’univers de la philosophie et, en particulier toute la philosophie qui, actuellement, découle de la recherche fondamentale. Hawking nous livre donc ce qui a toujours été sa conviction. Nous le respectons mais nous devons regretter de profondes lacunes dans sa pensée.

La science et je veux parler des sciences dures : mathématiques et physique, ne constitue pas seulement le support des techniques les plus diverses. Elle ouvre sur le mystère de notre condition d’homme en fournissant des modèles utilisables dans l’activité de notre pensée rationnelle. Notre esprit n’accède pas directement à la nature des réalités et encore moins à leur essence ; l’explication du monde se nourrit de constructions intellectuelles qui mettent en évidence le jeu subtil de toutes les relations existantes au sein du monde visible et le rôle unificateur des « archétypes » de l’humanité. Notre psyché s’organise comme une sorte de filtre qui ne laisse passer qu’un minimum d’informations capable d’être analysé pour concevoir notre monde dans son aspect global. Parmi les archétypes les plus intéressants, il y a la « dualité », celle que décrit par exemple la célèbre théorie du yin et du yang et celle aussi qui nous parle de l’existence du bien et du mal. Plus précisément, la dualité, source de liberté, constitue une représentation de toute la dynamique qui engendre la vie. Ici se croisent donc l’histoire biblique et l’enseignement des mathématiques situé au niveau de l’algèbre linéaire.

Cette même algèbre nous procure des modèles qui vont faire comprendre que beaucoup de choses se conçoivent par le jeu des analogies ou plus précisément des homologies.. On découvre alors la notion importante d’isomorphisme et on l’appliquera à la compréhension d’un univers construit à partir des quatre grands principes : l’air, l’eau, la terre et le feu.
A cela viennent s’ajouter les symboles qui prennent leur place au centre de la vie imaginative. Ils permettent à l’homme de déchiffrer ce que la raison seule ne livre à son regard. Une grande place est faite au symbolisme afin de s’élever au-dessus du seul plan horizontal contenant nos seules réalités matérielles, politiques, économiques et ludiques. Le monde des symboles ouvrent l’esprit sur la métaphysique et organise le monde suivant un tracé ascendant. C’est ainsi que l’on devient plus sensible à ce qui constitue notre relation au grand Mystère de nos origines. C’est ainsi que l’on comprendra de manière moins enfantine ou caricaturale, le contenu les Livres Saints qui, malgré la violence et le tragique, s’adresse avant tout à la profondeur de l’âme humaine. Ne transparaît chez Stephen Hawking qu’un essai de rationalisation à partir de fumeuses hypothèses. Rien là dedans de très réjouissant car il y manque toute la véritable Connaissance sur l’Homme, à partir de son histoire, de sa complexité, de ses facultés construites à la fois sur la raison et sur l’imaginaire.

Depuis quelques années, des scientifiques ont cru légitime de donner leurs avis sur certaines corrélations existant entre religions et sciences. Ce phénomène nouveau apporte certes une ouverture sur le monde de la psychologie des profondeurs qui met en évidence le fait que l’homme est avant tout un être infiniment complexe. Cependant tous les scientifiques n’ont pas la même approche des problèmes, surtout en raison de l’attrait procuré par les philosophie d’origine extrême orientale. La vision de la transcendance doit être à mon sens débarrassé de toute trace de panthéisme ou plus encore de syncrétisme portant sur des connaissances les plus diverses, un des fléaux de notre époque : le New Age ! Il existe aussi les conflits que se livrent Créationnistes et Evolutionnistes. J’ai voulu apporter dans cet essai et dans le cadre de la Connaissance, une idée selon laquelle on peut parler de superposition de deux réalités : l’une d’origine matérielle et biologique, l’autre d’origine divine, tout en reconnaissant que cette grandiose manifestation de la nature humaine demeurera à jamais un profond mystère que la science ne peut dévoiler. Vouloir, comme Hawking, découvrir la clé de ce mystère, constitue certes un rêve profondément humain. Mais ne découvre-t-on pas en réalité la manière la plus efficace de retomber, d’une part dans un néo – fondamentalisme, et d’autre part dans une sorte de syndrome névrotique, celui d’une souris qui n’en finit plus de s’accrocher au paroi de son bocal sans pouvoir en sortir.

Pour moi l’aspect « feuilleté » de l’organisation de notre univers est fondamental…donc il ne peut exister une théorie du Tout au sens de Hawking. On sait mettre en évidence plusieurs niveaux disjoints de la Connaissance. Ainsi convient-il de remarquer qu’entre le monde des réalités terrestres et l’espace divin, il existe une césure dont la conséquence la plus probable est que la science de dévoilera jamais les secrets du message biblique. La science ne fait qu’accorder, pour un croyant, un outil pédagogique permettant à notre raison d’approfondir la réalité de la foi. Les différentes spéculations sur notre Univers sont basées sur la notion d’énergie. Ce dont je suis personnellement convaincu, est que les énergies apparaissant à différents niveaux de la réalité, ne sont pas de même nature. Il y a superposition mais non identification. L’Amour en tant qu’énergie n’a rien à voir avec les énergies thermiques ou électromagnétiques. Hawking devrait réfléchir sur le fait que notre Monde fonctionne sur un mode homologique selon lequel toute réalité au niveau N se comporte à l’image de la réalité au niveau N-1. Dans le domaine de la théologie, le dogme de la Trinité est développé suivant une rhétorique qui met en parallèle une relation de nature divine et une relation de nature humaine et ce, pour rendre intelligible cette notion.
L’élaboration de cette fabuleuse « M-THEORIE » censée établir une connaissance du TOUT, représenterait une satisfaction indubitable pour les physiciens, mais elle ne répondrait pas à la question du pourquoi des choses. Bien au contraire, cette théorie ne ferait que renforcer le cloisonnement de nos connaissances prises dans un tourbillon d’où elles ne peuvent plus s’échapper : le serpent qui se mord la queue !! Pour envisager l’étude d’un Monde et sa compréhension, il faudrait posséder la puissance de sortir de ce Monde, ce qui est manifestement hors de question.
Le livre de Stephen Hawking : « Y a-t-il un grand architecte dans l’Univers ? » reprend les thèmes classiques de la physique moderne et des mystères non encore élucidés, mais, à mon sens, il repose sur un champ de la Connaissance bien trop réduit pour être crédible. Que dit-il sur l’homme et sa complexité ? A peu près rien ! Je doute que Teilhard ait vraiment apprécié son analyse.